内容摘要：“天人合一”一直被中国近现代学者称为最能代表中国文化的一个主要特色。但至今没有确解，一部分权威人士释为“是人和自然的和睦相处”“天就是大自然 ，人，就是人类;合就是互相理解”。另一部分权威人士认为“天是有意志的神，天意能支配人事，人事能感动天”，等等。都不符合“天人合一”提出者的意思。“天人合一”的提出者是宋代的张载，他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”“天人合一”的本意是天道、人道是一致的。西方哲学认为“自然美”是低下的，艺术美才是最高的。但西方传统艺术又完全模拟自然，这是一个悖论。中国的艺术正是天人合一的产物。

　　关键词：天人合一 天人一物 张载 正蒙 自然　

一

　　“天人合一”最为中国现代学者所乐道，一直被中外学者论为最能代表中国哲学或中国精神的特色，甚至是中国文化的一个主要特征。但古代学者却很少提到“天人合一”，只有在注解阐说《正蒙·乾称篇》时提到，其他地方也没有人把“天人合一”作为十分重要的理论命题提出。到了现代，不知多少名家大家大谈“天人合一”。按理：“天人合一”是什么意思，早应该有一个明确的答案才是。但对于这句话的理解却有很多种，有的还很含糊。

　　“天人合一”的解释有很多种。尽管都出自名家之口，说明不知何意的还是居多。因此，还有再研究的必要。

　　在众多的解释中，除去很含糊的，很明确的解释有两种。

　　其一，“中国的天人合一，从优点讲，是人和自然和睦相处，万物一体，民吾同胞，物吾与也，物都是我的同类，这就和谐了。但中国传统的天人合一有两种，一种是儒家的，一种是老庄的。天人合一共同的特点是不要把人和物分开，不要强调人和物的区别，要强调天地与我并生，万物与我为一……”[1]季羡林也认为，“我主张‘天人合一’。天，就是大自然;人，就是人类。合就是互相理解，结成友谊，不能相视为敌人。”[2]“东方文化的中心，我认为是‘天人合一’。意思就是人与自然要成为朋友，不能成为敌人。”[3]很多学者的看法基本同于此。

　　其二是《汉语大辞典》上解释：“天人合一，中国哲学中关于天人关系的一种观点。与‘天人之分’说相对应。”认为“天”有意志，人事是天意的体现;天意能支配人事，人事能感动天意，由此二者合而为一体。战国时的子思、孟子首先明确提出这种理论，汉儒董仲舒继承此说发展为“天人感应论”。

　　前者主要说“天人合一”是人与自然和谐相处，万物一体，这个“天”是无意志的，不是神，其实是天地万物。后者主要说：“天人合一”是天和人互相感应。而这个“天”是有意志的神。区别很大。而持后一说法的人往往是研究“天人合一”的专家。所以《汉语大辞典》采取了他们的说法。

　　持后说者，如余英时就认为：“在‘绝地天通’时期，只有地上人王以全民代表的名义拥有与‘帝’或‘天’的直接交通的特权……但他必须通过一种特有的神奇法术才能和‘帝’或‘天’取得直接联系，这便是所谓‘巫术’。王或者以‘群巫之长’的身份，或者指派他所信任的巫师主持天人之间的交通。所以我称这种交通为集体方式的‘天人合一’，即由地上的‘余一人’，代表人民的集体与‘天’合一。”[4]在这里，余英时显然认为“天”是有意志的人格神。“天人合一”也显然是有意志的天和人的交通感应。他还认为：“‘天人合一’”的初源在‘绝地天通’时期‘群巫之长’的降神经验……”“‘天人合一’完全仰赖巫作中介，以建立‘人’、‘神’之间的交通‘管道’”。[5]

　　金岳霖在《中国哲学》一文中也指出：多数熟悉中国哲学的人大概会挑出“天人合一”来当作中国哲学最突出的特点……我们把“天”理解为“自然”和“自然神”，有时强调前者，有时强调后者……“天人合一”就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。[6]

　　还有北京大学楼宇烈所著的《中国的品格》[7]中专列“天人合一”一节，他说：首先可以考察一下，天人合一的思想是从哪儿来的?起源于什么地方?我们发现，这种思想跟中国原始文化中的自然崇拜，或者说天地崇拜，就是以天地为生物之本这样一种思想是相关的，同时又跟中国原始文化中的祖先崇拜相关联……

　　天人合一中的天，其实就是自然之天、天命之天结合在一起的，后来人们又认为自然之天和天命之天跟人都是密切相连的，因此就有了天人合一的概念。[8]

　　秦家懿“推断‘天人合一’的想象最初始于远古降神的经验，即人在一种神秘和发狂的精神状态中，感受到‘和神合而为一’……这其实是巫师的经验……”[9]

　　当然，如前所述，“天人合一”的解释还有很多，不再一一列举了。

　　必须首先查清“天人合一”是谁最先提出来的，他的意思才是唯一正确的解释，以经解经，才是正经。其他各家在此基础上阐发和发展，或另作别释，那是另外的事。

　　二

　　“天人合一”的说法，首先是宋代的理学家张载总结出来的(注意不是他个人首先创造出来，而是总结出来)，他在其著作《正蒙·乾称》中先是说：浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎?以人生为妄见，可谓知人乎?天人一物，辄生取舍，可谓知天乎。孔孟所谓天，彼称谓道。[10]

　　接着下一段中，他又说：释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人……[11]

　　前段是说佛家讲鬼，认为人死之后，灵魂进入六道轮回，生死循环，因而把生死看作苦事，希望通过修行摆脱轮回(张载认为精气聚则为人，散则澌灭而为鬼)。这种认识难道是对鬼的真实了解吗?以人生为虚妄，这是对人生真实的认识吗?“天人一物”，天和人是一物，亦即天人同一理。熊刚大说：“天与人同一理，今乃弃人事以求天性，是不知有天之理。”[12]王夫之《张子正蒙注》云：“天之用在人，人之体无非天……声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也”。“辄生取舍”，即舍人生而求天性。怎能知天之理呢?

　　明吴讷《正蒙补注》中释此文中“天人一物，辄生取舍”说：佛氏指浮生幻化，是不知人之理也。天人同一理，人乃弃人事以求天性，是不知天之理也。

　　熊大刚则认为：“天人一致，何所取舍?”这里说的“天人一物”、“天人一致”、“天人同一理”，实际上就是下面说的“天人合一”。

　　下一段说“释氏语实际”。这“实际”即佛家语中指的真如、法性境界，这是儒家所说的“诚”也，“天德”也。其说到实际，则以人生为幻妄，有所作为为疣赘。以世界为阴浊，对人世厌弃，要抛弃现实生活，佛教对世界的认识实际是对天理的错误认知。

　　“诚而恶明”，简单的说即，知之而恶之。知道实际而厌恶实际。因为佛以空为宗，以天地万物皆为幻，为空，为“疣赘”，“以世界为阴浊”，所谓“厌世”。这对于人生、世道皆无补益。既然世界是空的，“万法皆空”，人生又有什么意义呢?“诚”属于天道，“明”属于人道，“诚”与“明”应该一致，而释氏“诚而恶明”，则天人不是一物，天人不合一了。

　　从这里已经可以看出：“天人合一”即天理、人道是一致的意思了。

　　刘玑《正蒙会稿》中云：“诚而恶明，天而不认……圣何尝不成于善信哉?天而人也。本语其始也，归其终也。‘二本殊归’者，天人本合一，释氏歧而二之，则始终皆不同矣。”

　　儒者则因明致诚，因诚致明。王夫之说：“诚者，天之实理。明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物,研几、精义、力行以推致其极,驯致于穷神知化,则天下之理得,而成位乎其中矣。”[13]实际上张载这句话出自《中庸》“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”张载自己说：“‘自明诚’，由穷理而尽性也;‘自诚明’，由尽性而穷理也。”[14]性就是事物的本质。又谓“性与天道不见乎小大之别也”。[15]性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别野。是天与人一也。“性与天道合一存乎诚”[16]“尽性然后知生无所得，则死无所表。”“人能尽性而知天”。[17]从张载这些论述中可知，他的“天人合一”即“天人一物”。天指“天理”，人指“人道”，即天理、人道为一物，天理、人道合一。道和理的区别是：一事一物的具体的规律，叫理;万事万物总的规律叫道。天理的综合即天道，以理见道，以道统理，道和理在一定场合下是一回事。

　　“天人合一”即天理、人道合一，即天道、人道合一。即前云“天人同一理”。

　　张载这种“天人合一”即天道、人道合一之思想处处有显示。

　　张载另一句名言：“为天地立心”[18]。人为天地立心，则人心即天地之心，人心又来自天地，则天地之心亦人心。也是天道、人道合而一，即天人合一也。

　　张载又说：“天无心，心都在人之心。”(《张载集·经学理窟》)《朱子语录》中有“天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。”《易传·复卦》又云：“复，其见天地之心。”朱子又云：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心。”(《四书章句集注》)“人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，只是一个天地之心尔。”(《朱子语类》)由是观之，天地以生物为心，生物又以天地之心为心，人得之以为人之心，天心又是人心，人心又是天心，故“天人合一”，即天道、人道合而为一也。

　　张载《正蒙·天道》中说：“天视听以民，明威以民，故《诗》、《书》所谓帝天之命,主于民心而已焉。”“天视听以民”出于《尚书·周书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”天之视听，皆因于民之视听，则天、民(人)一也，也就是天道、人道一也，亦即“天人合一”。前所言“天人一物，辄生取舍”，即天道、人道为一理，怎么能舍人道而求天理呢?亦即天人合一。

　　王夫之说：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也，人道不违于天。”熊刚大说：“天与人同一理”，即“天人合一也”。接着张载又说：“故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”简单地说：诚属于天道，明属于人道，“因明致诚，因诚致明”即天道与人道互为因果，故“天人合一”，即天道与人道是合一的。诚，天之实际，天理也;明，性之良能，明其理也。所以，“致学可以成圣”。“《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[19]这句话典出《易经》卷九《系辞上传》：

　　《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下，故不过，旁行而不流，乐天知命，故不忧;安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗……[20]

　　这是说《易》的作成也与天地同一(准拟天地)，所以才能包含天地间的道理……“不违”即不违背天地自然规律，“不过”即不偏差，“不流”即不流溢淫滥，“不遗”即不使遗漏。

　　这就更说明“天人合一”之天即天理，人即人道，所以致学可以成圣，足以拟范周备天地的化育而不致偏失，足以曲尽细密地助成万物而不使遗漏……

　　明人刘玑《正蒙会稿》[21]解释这一段更明确：释氏有“实际”之语，即吾儒所谓“诚”也，“天德”也……天即天道，人即人道，天人合一，致学而可以成圣……天而人也 ……二本殊归者，天人本合一……

　　这里讲得更清楚，“天人合一”即天道、人道合而为一。

　　所以前述那些名家说：“合就是相互理解，结成友谊，不能相视为敌人。”“天有意志，人事是天意的体现，天意能支配人事。”“王或者以‘群巫之长’的身份……主持天人之间的交通。所以我称这种交通为集体方式的‘天人合一’”;“‘天人合一’完全仰赖巫作中介”等等的解释，全是错误的。

　　清·李光地《注解正蒙》[22]中说：……自明而诚，人合天也。得天而不遗乎人者;诚无不明，天合人也，惟天人合一，故“易”谓之……

　　“人合天”，“天合人”，亦即天人合一也，亦即天道、人道合一也。

　　张载是唯物论者，他的“天”绝不是有意志的人格神，他认为天地一切皆气所化，他在自己的著作《张载集》中多次说明：太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔(《太和》)。

　　天地之气……气之为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物……(《太和》)

　　气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气……(《太和》)

　　一物两体，气也(《正蒙·参两》)。

　　神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已(《正蒙·神化》)。

　　凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。气之性本虚而神,则神与性乃气所固有(《正蒙·乾称》)。

　　历来研究张载的学者也都认为张载心目中的“天”，绝不是有意志的人格神。

　　如是看来，《汉语大辞典》解释“天人合一”，认为“天有意志”，天能支配人，人事能感动天意，云云，是不符张载原意的。

　　而另一种解释，认为“天人合一”是人与自然和谐相处云云，也和张载的意思并不十分吻合。

　　三

　　张载的“天人合一”如前所述，是天理(或天道)、人道，二者合一。这些理论在先秦哲学中是常见的。如《周易》卷一“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。与鬼神合其吉凶。”《庄子·德充符》“万物皆一也。”《礼记·乐记》“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《尚书·泰誓中》“天视自我民视，天听自我民听。”等等皆然。

　　但从张载的“天人合一”理论中，可以引述出人和万物一体，人和自然和谐的理论。天理、天道中也有万物一体，人与自然和谐的理论，则人道也要遵循。郢书燕解，也给世界带来了好处。真正通晓天理、人道，也就达到了万物一体的境界，能够了解万物一体，也必定体悟到天理和人道。但从张载的“天人合一”理论中，却引述不出天是人格神，而可和地上的人交通的“合一”理论。而且，张载还在《正蒙·乾称》中提出“民胞物与”的命题，他提出“民，吾同胞;物，吾与也”，要求爱一切人如爱同胞手足样，并进一步扩大到“视天下无一物非我”的认识。他又依据《中庸》“诚”者“合内外之道”的表述，把“合内外”确立为实现“天人合一”的基本模式。由是观之，他的“天人合一”是最终实现天人之间的统一，即是天理、天道与人道的统一。综合他的其他思想，也有人与自然万物统一的意思。

　　翻阅典籍，清代以前的学者无不把“天人合一”理解为“天人一理”，天是天理或天道，人是人道。像现代学者那几种解释，在古代典籍中都没有查到。而且，也只是在解说张载《正蒙·乾称篇》时提到：“天人合一”。其他地方也很少提到“天人合一”。张载有时提到“天人合一”，有时又说“天人一物”，有时又说“以合天地之心”等等，也没有把它作为十分重要的哲学命题提出，只是在比较释儒理论区别时淡淡一说。远没有他在《西铭》中提到的“民，吾同胞;物，吾与也”的命题重要。而且张载把他的理论最重要部分书写在他讲学学堂的西窗上，后人称为《西铭》，这就是他的《正蒙·乾称篇》第一段;他把另一段重要内容书写在学堂东窗上，被称为《东铭》，这就是《正蒙·乾称篇》最后一段。“天人合一”的理论，既不在《西铭》中，也不在《东铭》中。从宋到清八百多年间，也没有人把它作为十分了不起的命题论说。到了现代学者，因为没有弄清其本义，反而十分重视，大加张皇。

　　但是，如果抛却张载“天人合一”理论命题的本意，学者们当然可以作各种各样的解释。其一是《书·吕刑》中说：“乃命重、黎绝地天通，罔有降格。”孔传“重即羲，黎即和，尧命羲和世掌天地四时之官，使人神不相扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祗不至於天，明不相干。”“绝地天通”，地上只有巫师或人王通过祭祀、占卜的礼仪，与天交通。这是一种“天人合一”。其二是“天人感应”。即天意与人意的交感相应，天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感动天。例如元代戏剧《窦娥冤》，窦娥受冤，写的是：窦娥本是善良孝顺的女性，却被官府判为狠毒的杀人犯。临刑前，她为自己的冤许下三愿：“血飞白练，六月降雪，亢旱三年。”以证明自己无辜。后来，果然血飞白练，六月天正炎热，却降下大雪，而且干旱三年。说明人冤，天亦感应，以示其冤。其三是“天地与我并生，而万物与我为一”。“天地一体”，人与自然和谐相处。其四，即我们前面所说的天理、人道合而为一。天理即人道，人道即天理。无论是哪一种解释，天、人都是不分为二的，都对人的行为有所约束。《尚书·注疏·泰誓》中在“天视自我民视，天听自我民听”后便有一段，“传言天因民以视听，民所恶者，天诛之。”民意即天意也，这不就是“天人合一”吗?《书·泰誓》云：“惟天地万物父母也。”张载《乾称篇》开始即说：“乾称天，坤称母……民，吾同胞;物，吾与也。”天地生万物包括人，所以，民是我的同胞，物是我的党与，亦即《庄子》所说“万物与我为一”。若从“物，吾与也”，“万物与我为一”。看来，人都应该维护自然，尊重自然，不可破坏自然。

　　而西方人没有“天人合一”的思想，主张天人二分，天是天，人是人，人要改造自然，征服自然，实际上是破坏自然，结果是自然对人类报复，加速地球和人类的灭亡。

　　西方哲学强调人的作用，强调人与自然对立，人与社会对立，但自然、社会必须为人服务。亚里士多德在《形而上学》中强调“求知是人的本性”。培根更提出，“知识就是力量”。“求知”目的是什么呢?中国人认为是“为己”。孔子、荀子皆说：古之学者为己，今之学者为人。[23]

　　为己，即充实自己，涵养自己，使自己修养提高，履而能行之，身正言正，为德、为政、为文、为艺皆正，无为恶也。

　　而西方学者“求知”，“知识就是力量”的目的是为了支配自然，改造自然。通过对知识的学习，对自然的研究，认识自然，改造自然。他们一直把人与自然分离作为一种精神。人们学习知识，就是为了在行动中支配自然。到了费希特更是将人与自然对立的精神发扬到极致。他认为人生存的目的就是要行动，要实践，要克服“非我”的限制，这就是要征服自然。西方也有学者如恩格斯就批判过那种“把精神和物质，人类和自然，灵魂与肉体对立起来”的荒谬性，但也认为这种“对立”使人获得个体独立性。明确地确立人的主体性，以及发挥人的主观能动性，使人能进一步认识自然、研究自然、支配自然、改造自然。

　　西方的这种思想，促进了西方的科学技术革命和工业的发展，促进了社会的物质发达和政治进步，甚至有能力来侵略东方，奴役东方。

　　中国强调“天人合一”，人和万物一体。《庄子》一书中多次谈到：“万物与我为一”(《齐物论》)，“万物皆一”(《德充符》)，“旁礴万物以为一”(《逍遥游》)。又说：“天地者万物之父母也。”(《达生》)大地是包括人在内的万物之父母。“得节万物不伤群生”(《刻意》)。“常因自然而不益生”(《德充符》)(常顺任自然而不用人为去增益)。更说：“天与人不相胜也。”(《大宗师》)即天与人不是互相对立的。也就反对利用自然和改造自然。《庄子》书中甚至讲述一个“抱瓮灌园”的故事，说子贡南游至楚，又回到晋，途经汉阴，见到一个老人(一丈人)在菜园子里，挖地道到井中，抱着瓮(相当于陶罐一类器皿)取水灌园，用力甚多而见功甚少。子贡便说：“有一种机械，一日可以灌溉一百畦田园，用力甚少而见功多，你为什么不愿用呢。”老人说：“怎么?”子贡说：“凿木为机械，后重前轻，提水如同抽引，快速如同沸汤，湧溢，名叫桔槔。”灌园老人面起怒色，但还是笑着说：“……有机械者必为机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备，则神生不定,神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”[24]庄子认为这种简单的机械都不能用，因为“有机事者必有机心”，而主张抱着瓮去取水灌园。这也就是反对研究自然、改造自然，真正做到“天人合一”了。但若依这种“抱瓮灌园”的思想，中国的科技就不会发展。那么在这个世界上，中国必然落后，必然遭受外人侵略，必然挨打。所以，中国人必须暂时放弃自己的哲学，转而利用外国的哲学“天人二分”，发扬人的主观能动性，去认识自然，研究自然，发现自然的规律，适当的改造自然。而且自然界也存在一些威胁人类安全的因素，需要人去发现和调和。

　　尤其是西方人反对“天人合一”而主张“天人二分”，加强研究自然规律，发展科学，改革技术，造出无数机械和高科技产品，更造出威胁人类安全的新式武器。如果我们还是和大自然和睦相处，还是“抱瓮灌园”，不去研究自然，发展科技，我们必然落后，甚至无法立足于这个地球之上。

　　其实，中国也不是反对研究自然，也不反对发展机械，子贡介绍的那种机械——槔，也是当时先进的科技产品。只是中国的“天人合一”哲学，限制过分的发展征服自然的思想，适可而止，而且这种机械仍是物理性质。

　　如果全世界都按照中国的“天人合一”哲学去发展，尊重自然，与大自然和睦相处，只是适当的利用一些无损于大自然的机械，调合人与自然的关系，不去发展那些损坏大自然的核武器，化学农药，转基因，克隆技术等等。那么，这个世界必将更美好，更淳朴，人的幸福指数也就更高。

　　实际上，西方人现在也已认识到人类和自然对立的危害性，有的已有控制，有的已无法控制。若早早采取中国的哲学，何至于有那么多对抗自然、征服自然、破坏自然的发明创造呢。这些发明创造，虽然有的起到“饮鸩止渴”的作用，但都对人类社会带来不可估量的损失。因此，必须从中国“天人合一”及其延伸的思想加以控制。

　　四

　　以上，廓清了“天人合一”的真正意思。下面要解决中国艺术和“天人合一”的关系。这是研究中国艺术所必须知道的。

　　中国的艺术也同样呈现出“天人合一”的理念。讨论这一问题，首先要明了自然和真实的关系。因为所谓“天”就是大自然，又叫造化。造是从无到有，化是从有到无。大自然中一切本来无，后来有了，“有生于无”，再后来又化为无。大自然中的一切都是真实的。山、水、树、石、花木、动植物既是真实的，又是自然的。凡自然生成的，皆不是刻画、雕凿、精心制造出来的。凡是精心制造出来的，都不是自然的。

　　艺术作品就是制造出来的。由此，艺术作品不属于自然，但是真实的。但艺术作品中的内容又可以是不真实的。不真实内容的艺术作品却是真实的艺术作品。

　　现在要讨论艺术作品的“自然”问题。西方的艺术作品，从学习古希腊到文艺复兴之后很长一段时间，都是不自然的。虽然他们画出来的内容(即画中对象，或人、或物、或风景)是自然的，是假的自然，因为是制造出来的自然。但是，如前所述，凡是自然的，都绝对不是刻画、雕凿、精心制造出来的。而西方的传统油画正是精心描绘出来的，它完全是模仿人体、风景、物像等，一笔一画的精心制作出来的。一幅作品甚至制作几年、几十年。这不是“自然”，而是“复制”。描绘风景，不但风景本身不能改变，连光线都不能变。阴天了，夕阳西下光线变了，只好收工，待次日同样光线才能继续画(描绘)。画人像也如此。几个月甚至几年画一个人，这个人衣服不能变，人的姿势不能变，光线也不能变，才能对着对象描绘。画到胳膊、手、腿、衣服部分，模特儿可以易人代替，但这个人必须和原对象差不多胖瘦高矮，衣服也必须是同一件。这就是雕凿、刻画、精心描绘。天道是自然的，这样制作绘画就不自然了。制作绘画是“人道”，也就是说人道不合于天道，天人也就不合一了。

　　中国艺术，尤其是中国书画，最强调“自然”。最反对雕凿、刻画和精心描绘。评价一幅作品，如果说“这幅画(或书法)雕凿气太重了”，那么这幅作品便不可取了。如果说其“刻画”、“太精心了”，也是不可取的，至少说“刻画”的“太精心了”，“雕凿”了，便不是好作品。好作品第一因素便是自然的，古人说的“淡”，便是自然。董其昌在《容台别集》中说：大抵传与不传，在淡与不淡。淡即自然，自然的作品便能传下去，不自然的作品便传不下去。又说：苏子瞻曰:“笔势峥嵘,辞采绚烂,渐老渐熟,乃造平淡。”这句话是见于苏东坡的：大凡为文,当使气象峥嵘,五色绚烂,渐老渐熟,乃造平淡。[25]

　　由绚烂到平淡，才达到最高境界，平淡即是自然。

　　米芾更是以“平淡天真”为标准论画。“平淡”即是最自然的意思。“天真”是天然之真，更是自然的意思。他把董源、巨然的画评得最高，原因就是：

　　董源平淡天真多,唐无此品,在毕宏上,近世神品,格高无与比也。[26]

　　巨然师董源……布景得天真多……老年平淡趣高。[27]

　　米芾评画评书法，处处以“平淡天真”为最高明的第一标准。反之，不自然的作品为“凡俗”。他说：今世贵侯所收大图,犹如颜柳书药铺牌,形貌似尔,无甚自然,皆凡俗。[28]

　　另外，黄庭坚评画，也以符合“自然”为最佳。他在《题李汉举墨竹》中说：如虫蚀木，偶尔成文。……几到古人不用心处。

　　“如虫蚀木”就是非常自然的，而且黄庭坚说的好的作品，“几到古人不用心处”也是古代评论家评论一幅好作品的重要标准。“不用心”即是“精心描绘”的反义。西方人传统绘画必是十分用心的。

　　徐渭说的“不教工处是真工”[29]也是反对“精心描绘”的。他说的“信手拈来自有神”[30]即是自然而成的意思。徐渭反复地说：“不涉安排”、“天然真规矩”、“天机无安排”、“应机而动”、“能知造化绝安排”、“老夫游戏墨淋漓”[31]等都是主张“自然”而反对“安排”(描绘、雕凿)。

　　到了董其昌论画更是“以淡为宗”，即以自然为宗。董其昌把“元四家”捧得最高，又把倪云林捧为“元四家”中最高，原因就是倪画更淡、更天真。他说：

　　元之能者虽多,然皆禀承宋法稍加萧散耳;吴仲圭大有神气,黄子久特妙风格,王叔明奄有前规,而三家皆有纵横习气,独云林古淡天真,米颠后一人而已。[32]

　　“古淡天真”即自然到最高程度。

　　董其昌更明确的反对“刻画、细谨”。他说：画之道,所谓宇宙在乎手者。眼前无非生机,故其人往往多寿。至如刻画细谨,为造物役者,乃能损寿……[33]

　　西方画细微地描绘对象，“如镜取影”，丝毫不差，即是“为造化役者”，董认为这种“刻画细谨”，即是“为造化役者，乃能损寿”，是不可取的，就是因为不自然。

　　董其昌在《画旨》中说的：“北苑(董源)画……即米画之祖，最为高雅，不在斤斤细巧。”这“斤斤细巧”即“刻画细谨”，即不自然。

　　传统绘画处处反对“刻画细谨”，反对不自然，处处提倡自然。例子太多，不可胜举。

　　而且，世界上只有中国画，把“自然”列为评画的最高标准。唐代张彦远云：夫失于自然而后神,失于神而后妙,失于妙而后精。精之为病而成谨细。自然者为上品之上,神者为上品之中,妙者为上品之下,精者为中品之上,谨而细者为中品之中,余今立此五等,以包六法,以贯众妙。[34]

　　一般说来，神品令人惊叹，“神乎其技哉”，但神品仍在“自然品”之下，不能“自然”才“神”。他明确树立了“自然者，为上品之上”，即最高品第。

　　“谨而细”的画，即“刻画细谨”的画，被列为五等中最低一等。就是因为画得虽工，但不自然。

　　中国画中也有工细的工笔画，但中国的工笔画中也讲究自然，也以“自然”为本质，不像西方画那样，过分讲究光线、环境的影响。工笔画的着色时也是很自然的，不过着色的遍数多一些而已。但是工笔画最高只能达到“神品”。中国画后来的发展，主流和最受人注目的画仍是写意者，盖写意画随意而自然，“不为造物役”。中国画叫“写”，而不叫“画”。盖写者，随意而自然也;画者，有描绘之意也;西方画一直是刻意描绘，十分用心，不是写。直到塞尚、梵高出现，因为某种程度受了中国画的影响，才改“描绘”为“写”，已晚于中国画千年也。

　　天道是自然的，不是雕凿刻画的。作画是人道，人道也应该是自然的，也不应是雕凿刻画的。中国画“以淡为宗”，即“以自然为宗”，反对雕凿刻画。所以，中国画也是“天人合一”的产物，它体现了中国哲学的“天人合一”原则。

　　*陈传席：中国人民大学艺术学院教授，中国文艺评论家协会理事

　　*责任编辑：程阳阳

      注释：

　　[1] 张世英《在诗与哲的屋檐下》，《中国艺术报》2016年1月27日第3版。

　　[2] 《畅谈东方智慧》，(香港)商务印书馆，2004年，第38、40页。

　　[3] 《畅谈东方智慧》，(香港)商务印书馆，2004年，第38、40页。

　　[4] 余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第163页。当然余英时认为各个时期的“天人合一”形式和内涵都不同。.

　　[5] 余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第171页。当然余英时认为各个时期的“天人合一”形式和内涵都不同。

　　[6] 《东西文化议论集》上册，经济日报出版社，1997年，第250页。

　　[7] 楼宇烈：《中国的品格》，四川人民出版社，2014年。

　　[8] 楼宇烈：《中国的品格》，四川人民出版社，2014年，第52-53页。

　　[9] 转于余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，第170页。

　　[10] 张载：《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局，2006年，第64-65页。

　　[11] 张载：《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局，2006年，第64-65页。

　　[12] 熊大刚注：《性理群书句解·正蒙》，凡熊大刚语，皆出此书中。

　　[13] 王夫之：《张子正蒙注》，岳麓书社，2010年修定本。凡王夫之语，皆见此书。

　　[14] 张载：《张载集·正蒙·诚明篇第六》，中华书局，2006年，第20-21页。

　　[15]　同[2]

　　[16]　同[2]

　　[17]　同[2]

　　[18] 张载此语为“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”其《近思录》中为：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”见《张载集》，中华书局，1978年，第376页。

　　[19] 张载《张载集·正蒙·诚明篇第六》，中华书局，2006年，第20-21页。

　　[20] 《周易译注》，上海古籍出版社，2007年，第500页。

　　[21] 见《惜阴轩丛书》。

　　[22] 见《文渊阁四库全书》本。

　　[23] 见《论语·宪问》。又见《荀子·劝学》，《北堂书钞》引《新序》、《后汉书·桓荣传论》。

　　[24] 《庄子今注今译·天地》，中华书局，2001年，第318页。

　　[25] 苏东坡《历代诗话·东坡诗话》。

　　[26] 见米芾《画史》。

　　[27] 见米芾《画史》。

　　[28] 见米芾《画史》。

　　[29] 《徐渭集》，中华书局，第428页。

　　[30] 徐渭《花卉图卷》，藏北京故宫博物院。

　　[31] 皆见《徐渭集》。

　　[32] 董其昌《画旨》。

　　[33] 董其昌《容台别集》《画旨》或《画禅室随笔》。

　　[34] 张彦远《历代名画记》卷二。

　　《艺术学理论》双月刊2017年第6期全文转载《中国文艺评论》2017年第7期（总第22期）所刊“天人合一”的真实意蕴及其艺术价值（陈传席）一文

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