【内容摘要】 胡塞尔提出交互主体性理论是为了解决他人经验的明见性，却为关联与沟通文学活动的各个环节提供了依据，推动了文学阅读中作者与读者的互动研究以及文学意义生成机制的探讨。而舍勒、许茨等人对他者的我以及主我、客我的探讨和本维尼斯特对人称的研究标志着交互主体性思想在社会学、语言学领域的拓展，启发了文学理论界关于隐含作者、叙事聚焦以及共鸣等的研究。列维纳斯对绝对他者的研究与文化研究中关于性别他者、种族他者等的研究相互呼应。交互主体性思想的演进揭示了自我与他者之间的张力，也通向了物间性研究，对西方文学理论产生深刻的影响，也必将对我国文学理论研究与文学批评提供有益的借鉴。

【关 键 词】 现象学 交互主体性 文学理论 物间性

20世纪思想史发生了从重视主体性到重视交互主体性的转变，现象学在其中发挥了主导作用。虽然胡塞尔通过身体统现的类推解决他人经验的明见性带有认识论色彩，但交互主体性思想为关联与沟通文学活动的各个环节提供了依据，推动了对话理论、阅读现象学、接受美学和互文性理论的产生；而舍勒、许茨、米德则通过对他者的我与主我、客我的研究将其推向社会理论，本维尼斯特对主体在话语陈述中分化的研究将其推向语言学，启发了叙事学中关于叙述者的研究，如隐含的作者、叙事聚焦等；列维纳斯对绝对他者的研究走向了伦理学，与文化研究中性别他者、种族他者等的研究及文学独异性研究关联甚大，也通向了物间性研究。本文拟对此做一个简要分析。

一、现象学的交互主体性研究对对话理论、阅读现象学的影响

从思想史上看，笛卡尔确立了理性主体的地位，认为自我是所有知识和经验的基础。他说，“我们只是通过在我们心里的理智功能，而不是通过想象，也不是通过感官来领会物体，而且我们不是由于看见了它，或者我们摸到了它才认识它，而只是由于我们用思维领会它，那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。”这种主体性哲学具有独断性，肯定自我具有理性，能够规范世界的秩序，贬低身体及感官的作用。他人只是认识对象，他者没有主体地位。

[法]笛卡尔《第一哲学沉思集》

胡塞尔早年的先验现象学是一种本质现象学。它所树立的先验主体局限于单一的意识流，排除了我与其他主体的关联性。但是中期的胡塞尔发现了这个问题。首先，胡塞尔认为笛卡尔以来的哲学有主客二分的对立倾向，主张面向实事本身的“还原”，而身体作为空间化和时间化的知觉整体是本质直观得以发生的条件，“身体始终作为感知器官在共同发挥作用，并且它自身又是各个相互协调的感知器官所组成的一个完整的系统。”其次，胡塞尔认识到，主体性有一种唯我论的倾向和理智上的自我封闭，所以他致力于认知的客观性和一种普遍共享的实在性概念的可能性，一句话，我们对他人的认识是如何可能的？换言之，如何从绝对自我走向其他的自我？从自我的内在性走向他者的超越性？胡塞尔的分析第一步是自我对自身躯体和身体的立义或统摄；第二步是自我对他人躯体和身体通过联想进行立义；第三步是超越经验自然的精神领域和主体性本身领域在一种共同的交流环境中导向一种更高层面上的个人性实体，“从在最终获得意义上的共同体出发，就不难理解，我的活动有可能通过统现的他人经验这一媒介而进入另一个我。而且，不难理解独特的我位格的活动的可能性，因为它们具有一切人的位格交往借以产生的社会活动的特征。”

在交互主体性理论的建立中，胡塞尔把他人的身体作为中介。早在写于1905至1930年代的三卷本《交互主体性现象学》(中文本译为《共主观性的现象学》)第一卷中，胡塞尔通过对利普斯“同感”(移情)的评论谈到他人身体的中介作用。利普斯是与胡塞尔同时代的美学家。他在三卷本《美学》中论述了他的移情理论。他认为，我们的意识具有一种自我换位(self-displacement)能力，我可以将自己移入他人(或物)的位置，在这个过程中会暂时失去自己，并因此经历到与他人直接的同一性。移情在利普斯那儿原本是一个美学概念，表示一种本能的内在模仿过程，情感认同其他身体(物)的运动。但在这里同时具有了认识论的意义：既然同感表明前表象可以直接通达美，而移情作为同感不仅可以发生于我和我的审美对象之间，也可以以相似的方式发生于我和其他主体之间，因此我便具有直接进入并把握他人心灵生活的能力。胡塞尔不同意利普斯的观点，认为我们对他人的感知不具有一般感知的直接性，而是经由他人身体的中介的特殊感知或直观，“身体被知觉为‘我的’物体，而且这个‘我的’首先是基于自己的、应该被描述的诸显现，这些显现使该物体在其它被知觉的物体之前突出出来……物体按照它的正面(按照物体‘真正地被看到’的东西)是以真正的本源性被给予的，关于这个正面，我们有一种真正的印象，它是真正原初当前的。而这个物体之未被这样给予的东西，是连带地被给予的，是连带地被知觉的”，一切都是与对身体的原初知觉联系在一起的，“我，这个纯粹的自我，在实践方面处于与我的身体之关联中，并由此处于与原初给予我的、由我的现实的诸显现构成的自然之关联中。每一个体验都顺从这种关联，对当前的自然之每一个当前的体验，对过去的、部分地是由知觉给予我的曾经存在过的自然每一个被记起的体验等等，都顺从这种关联……异己的身体是被作为身体统握的，原因在于，它的主观性之诸领域被归于它，与我的主观性之诸领域被归于我的身体完全类似。主观性的这些领域是被连带设定的，是以经验方式被连带统握的，但它并没有给予我，并没有给予这个异己身体的知觉者。”这就是说，“与利普斯不同，对于胡塞尔来说，在我对他人的经验中本原地被给予我的只有他人的身体，而他人的心灵生活只能以一种非本原的形式同现(kompresenz)或者共现性(appresenz)地给予我。也就是说，我对他人(之为他人)的感知必须经由他人的身体的中介，而他人的身体之所以能够成为中介是因为其所表现出的与我的身体可以被直接感知到的相似性。”

胡塞尔《共主观性的现象学》

然而，胡塞尔借助身体统觉的类比并没有完全解决现象学的唯我主义危机。海德格尔转换了思路，不是从先验自我的统觉来探讨通向他人的道路，而是对在世界中的自我的生存进行现象学的描述，认为没有他人的孤立的“我”是不存在的，此在的生存就是在世存在，而在世存在是与他人共在，“由于这种共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”。海德格尔称这种与到处存在的“常人”共在的状态为沉沦，“共在包含庸庸碌碌，这又是说：此在作为日常共处的存在，就处于他人可以号令的范围之中。……常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断”。此在的共在只有面对死亡时才能抽身返回自我，良知的召唤可以把此在从“常人”中召回。有人评价说，“在海德格尔那里，共在被确立为与他人的关系，一种不可还原为客观知识的关系，但是它最终也是奠立在与存在一般的关系这个基础之上，奠立在(对存在的)理解的基础之上，奠立在存在论的基础之上。海德格尔预先已经把这个存在基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视阈……再者，在海德格尔那里，交互主体性是共在，是一个先于自我和他者的我们，一个中性的交互主体性。而面对面，则既预示了社会，又允许维持一个分离的自我。”可见，海德格尔的交互主体性思想是有局限性的：既然他认为此在的本真状态是回到自我，却没有论及本真状态如何面对他人，便在生存论层面上又回到自我。但无论如何，海德格尔把交互主体性从意识层面拉向生存论领域是他的一个重要贡献。其后，梅洛-庞蒂吸收了胡塞尔以身体为中介的类推法，又改进了海德格尔关于共在的说法，认为身体自我可以分裂为主—客存在，我可以从自我走出而建构他者。自我已经被卷入文化的和社会的世界中，被处境化了。而他人处于世界与自我的结合处，与自我同是对话行为的协作者，我们透过一个世界共存。主体性是被揭示给它自身和他人的主体性，因而也是一种主体间性，“不仅他人的身体，而且他所指向的那些客体对我来说都从来不是纯粹的客体；它们内在于我的场、内在于我的世界”。这就把交互主体性理论向生存论又推进了一步。

从思想史和文学理论史、美学史的发展看，胡塞尔的交互主体性理论与英伽登的不定点理论、巴赫金的对话理论、克里斯蒂娃的互文性理论、日内瓦学派的阅读现象学、接受美学和哈贝马斯的普遍语用学之间，在思想上的联系是显而易见的。英伽登认为文学作品是纯意向对象，没有自主性，需要读者发挥主动性填补其未充分展示的属性。他关于语音、意义单元、图示观相、再现客体、“形而上品质”五层次的文学结构划分，把文学视为主客体的交遇。巴赫金的对话理论也认为，自我存在于他人意识与自我意识的交接处，“构成自我意识的一些最重要的行动，都同他人的意识(同你)相关联。离群、隔绝、自我封闭，是丧失自我的根本原因……它要转向外部，它要对话”。而“对话”就是不同主体之间互动性的行为，“对话关系这一现象，比起结构上反映出来的对话中人物对语之间的关系，含义要广得多；这几乎是无所不在的现象，浸透了整个人类的语言，浸透了人类生活的一切关系和一切表现形式，总之是浸透了一切蕴含着意义的事物”。巴赫金阐明了对话的平等性与交互性及其与意义生成的关系，他认为，“话语是一个两面性的行为……是说话者与听话者相互关系的产物。任何话语都是在对‘他人’的关系中来表现一个意义的。”意义是说话者与听话者相互作用的结果。互文性理论也受到交互主体性学说的影响，一方面，克里斯蒂娃是在介绍巴赫金对话理论时提出互文性理论的，她称文本之间相互吸收与影响的现象为“互文性”(Intertextuality，又译为文本间性)；但是另一方面，克里斯蒂娃又补充说，文本之间的相互关系只是一个表面现象，互文性其实是主体通过语言与读者共同实现的，“词语的‘对话’地位使词语在‘空间’中发挥作用，这是一个三维空间，包括写作主体、读者与语境。”也就是说，文本间性体现了主体间性。

阅读现象学与接受美学更是直接受到现象学及交互主体性思想的影响。日内瓦学派的乔治•布莱宣称，阅读改变了我和世界、我和他者的关系，阅读是对他者的肯定。读者在阅读过程中读到的是其他人的思想，因此阅读不但是一种向异在于自己的词汇、形象和观念作出让步的方式，也是向表达这些内容的异在于自己的原则作出让步的方式。首先，“我通过语词所看到的，仍是一些具有客观表象的形式。但是我觉得这些形式对于思想着这些形式的我的思想来说并不具有不同的形式。这是一些物，然而是精神的物，因此是主观化的物。简言之，鉴于语言的介入使一切在我身上都变成了精神性的，主体及其对象之间的对立大大地减弱了。”其次，“我成了这样一个人，其思想的对象是另外一些思想，这些思想来自我读的书，是另外一个人的思考。它们是另外一个人的，可是我却成了主体”。但是接受美学的代表人物伊瑟尔不赞成乔治•布莱关于作者的思想占据读者的头脑因而消除了主客区分的观点，而提出读者在阅读中分解的观点。他认为，由于作者的思想常常超越了读者的个人经验，读者在阅读中有时会暂时抛开自己的倾向，将他人的思想作为自己的思想带进阅读中，而以其个人思想作为现时思考的背景，从而形成了读者阅读中思考的两个层次。“意识会产生读者与作者的会聚点，同时，终止暂时的自我陌生性……在考虑他人的思想时，他的个性暂时退隐，因为它已被陌生的思想取代，这些陌生的思想成了读者精力集中的焦点……这样阅读就会产生两个层次——异样的‘我’和真正的、实际的‘我’，他们彼此永远不会完全孤立。确实，只要我们的个性能适应别人的思想，我们就能使之成为自己的主题。”伊瑟尔在这里还借鉴了奥斯汀等人的言语行为理论，将阅读视为一种扮演、一种游戏，是对读者人生的拓展和延伸。

二、交互主体性在社会学和语言学中的发展与叙事学的叙述者研究

交互主体性理论为关联与沟通文学活动的各个环节提供了依据。从主观上说，胡塞尔提出交互主体性理论是为了解决他人经验的明见性，却推动了文学阅读中作者与读者的互动研究以及文学意义生成机制的探讨。但是他的交互主体性理论仍然建立在认识论层面上，他人仅仅被设定为客观性的见证者，而非在世的生存者。虽然海德格尔提出的共在把交互主体性推至生存论层面，但胡塞尔所纠结的自我与他人的同感问题也超出了认识论范围，需要纳入社会学视野进行探讨。现象学一脉中，舍勒、许茨把交互主体性理论推衍至社会理论领域，加上本维尼斯特在语言学中对人称交互性的研究，共同推进了文学理论界对叙述者以及同感、共鸣等问题的研究。在《论他者的我》一文中，舍勒从两个方面展开他的论证。首先，他认为自我包含了“我们”的成分，“按照人的意识之基本实在，每一个体都会以某种方式从内在上保持着对社会的记忆；不仅人是社会的一部分，而且社会作为相关成分也是人的重要部分；自我不仅是‘我们’的一个‘成分’，我们也是自我的必不可少的成分”。其次，舍勒也反对利普斯的移情论，认为身体的内在直观不同于内在感知，“‘内在直观’完全不是通过客体规定被定义为：从内在进行直观者感知着‘自己本身’。我也可以像对另一个人那样对‘我自己’‘从外在感知’。投向我身体的每个目光、对自己身体的每次触摸都说明：只要我用中指触到我的拇指，在双重感觉的情况下，在两个不同器官的表面便会产生同一种感觉内容。可见，内在直观是一种行为方向，我们对自己和对另一些人都能够完成属于此一方向的行为。这一行为方向就‘能力’而言，包括着另一个人的我和经历，正如它始终包括我的我和经历，而不只是包括直接的‘现在’。”因为人从孩童时代起“最先”更多地生活于他者之中而不是自己本身之中，更多地生活于共同体而不是自己的个体之中。“作为我们的经历”与“作为他人的经历”分享了同一些经历，构成了“自己”与“他人”共同的出发点，因此我的内在直观超越了我的内在感知，同时包含了其他人的我之在和经历。

许茨认为胡塞尔的先验主体把人单子化了。在《社会实在问题》中，他反对从他人的身体与我的身体的相似性出发进行类推，认为我的身体的感觉结构及其运动性是内在地被给予的，因而我只能外在地把握他人的身体，而主体共同体的可能性是主体构造性经验的前提，而非结果或产物。许茨借鉴了舍勒“他者的我”的思想并将其向前推进了一步，提出应该区分“主我”“客我”。他同意舍勒的主张证明了“我们”的领域对主我来说是预先给定的，是在主我的领域之前呈现给我们当中的每一个人的，但是“只有在与‘客我’这个正在活动、正在思考的个体有关的时候，其他他人才能获得我通过‘我们’这个代词所表示的特殊意义；只有在与我作为其中心的‘我们’有关的时候，其他他人才能作为‘你们’而突出表现出来；而且，只有在与回过头来指涉我的你们有关的时候，第三组人才能作为‘他们’而突出出来。”“他者的我”不仅意味着自我可以通过反思过去的自我，领会我自己的自我，而且意味着他人也像我一样能够进行活动和思考；他人的思想流和我的思想流一样，表明了同一种完全的联系状态；他人的意识生活也表明了与我的意识生活相似的同一种时间结构，连同与之相关的各种特殊的保持经验、反思经验、未来志向经验、预期经验，以及它的各种记忆现象和注意现象及视域现象，还有由此而来的各种修正。许茨还把日常生活与交往和主体间性关联起来，认为日常生活世界并不是一个自我的私人世界，而是自我和我的同伴们共同拥有的世界，“自我是把这个世界当作其他自我的栖居之地、当作为了其他人并且被其他人所拥有的世界，而加以经验的。……主体间际的实在根本不是同质性的。人发现自己置身于其中的这个社会世界，展示了某种非常复杂的结构，对于自我来说，同伴都以不同的侧面显示出来，这些不同的方面与不同的认识风格相对应，而自我恰恰是通过这些不同的认识风格来觉察和领悟他人的各种思想、动机以及行动的。”许茨改造了海德格尔的“共在”概念，凸显了被海德格尔此在时间性的历史性讨论中所忽视的同时性维度，日常生活中的言语沟通以达到“共在”为旨归。这也是符号、语言系统、艺术作品的起源。它们反过来又指涉人类主体的各种活动。许茨以此来回答胡塞尔没有解决好的同感问题，并从侧面对利普斯心理学意义上的同感说进行了社会学的回应。

[奥]许茨《社会实在问题》

其后，美国学者米德也注意到主体在社会中的自我分化现象，在舍勒、许茨之后，继续延用“主我(the I)”“客我(the social me)”及其关系来表示社会领域中的交互主体性或主体间性。在米德那里，主我、客我都是自我的表现形式，“‘主我’对通过采取其他人的态度的过程产生的自我实施反作用。我们通过采取这些态度而引进了‘客我’，并且作为一个‘主我’而对它实施反作用”。自我意识为自我提供了核心结构。通过自我意识，个体有机体变成了自己环境领域的一部分。但是个体也有能力采取其他个体的态度，获得了“客我”。这种“客我”是他所觉察到的自我，“主我”存在于他的行为举止内部，是他对社会情境采取的行动。尽管“主我”既导致“客我”，又对它作出反应，“客我”需要“主我”承担义务，二者共同构成社会经验中的人格，完成自我的社会化或社会过程。但是“主我”与“客我”仍然有一个基本的区别，“‘主我’却总是某种与情境本身的要求不同的东西”，即“主我”是自我的整体性，“客我”是角色的承担者。我们和他者之间没有清晰的界限，只有将他者的期望内在化，我们才能获得对个体性和内在的感知。米德的理论启发了文学理论、文学批评中关于叙述者分化、自我非同一性以及同感、共鸣等的讨论。例如，美国学者布斯提出的“隐含的作者”(implied author)的概念就有米德说法的影子。他说，“在他(按：指作者)写作时，他不是创造一个理想的、非个性的‘一般人’，而是一个‘他自己’的隐含的替身，不同于我们在其他人的作品中遇到的那些隐含的作者。对于某些小说家来说，的确，他们写作时似乎是发现或创造他们自己。……不管我们把这个隐含的作者称为‘正式书记员’，还是采用最近由凯瑟琳•蒂洛森所复活的术语——作者的第二自我，但很清楚，读者在这个人物身上取得的画象是作者最重要的效果之一。”从布斯的论述看，他大致上是把隐含的作者视为支持写作的价值观，即作者的执行者。再比如，美国文学批评家菲尔斯基认为，米德的研究对文学研究完全适用，因为“客我”的说法表明“自我正是属于集体的一员。它不是真正存在的实体，它是一种想象的映射——一种对他人如何看待我们的构想——这种映射影响了我们的行为，也影响了我们关于自己的叙事。它指向的是我们与社会想象之间的第一人称关系，是架构起和充溢于我们个人历史的异质性的故事、历史、信仰与理想的集合”。“我们在对他者的描述中认识自我，看到自己的认知和行为，在虚构作品中产生共鸣，从而明白我们的体验可能与他人的有所区别，但绝非独一无二。”英国学者本尼特、罗伊尔所著的《文学、批评与理论导论》其中有一章就叫《客我》，认为“主我是什么”“客我是什么”的问题有助于通过审视作者以及个体身份在文学中的表现“激发对自我的非自主形态的批判性注意”，对自我的他性的注意。

在语言学方面，本维尼斯特虽然延续了索绪尔关于语言与言语的划分，但认为前者属于思辨的领域，后者属于实际运用的话语的领域。他注意到话语陈述中主体的分化与转变，认为“人在语言中并通过语言自立为主体”，因为语言奠定了“自我”的意识，但是这个主体是交互的，不仅包含着说者与听者，而且说者与听者也是相互转化的。“自我的意识只有经过比照才成为可能。我只有在与某个人说话的时候才会说‘我’，而那个人在我的言说中将成为‘你’。正是这种对话的条件构成着人称，因为它意味着反过来当对方自称为‘我’的时候，我便在他的言说中变成‘你’。我们由此看到一条原则，其影响会波及到各个方面。语言之所以成为可能，正是因为每个说话人都自立为主体并同时在言语中将其自身称为‘我’。基于这一事实，‘我’预定着另一个人称，它无论怎样外在于‘我自己’，都成为我的回声，我对这一回声说‘你’，它对我说‘你’。”按照本维尼斯特的说法，“我”是一个流动性的术语，可以被应用到任何一个在说话中自指的人，这个人通过接受这个词承担起整个叙事。这启发了热奈特的叙事聚焦研究。热奈特在《叙事话语》中认为，鉴于叙事作品的功能从根本上说是讲述一个故事，严格说来，它唯一的代表性语式只能是直陈式，它必定会根据某个观察点去讲述故事。因此单独研究人称没有意义，他提出要从观察点而不是从谁是叙述者来看待叙述角度问题。从思维层面看，热奈特实际上否定了先前的“人称”研究中第三人称全知全能叙事所包含的全能主体，承认了视角的相对性与变动性，走向了多重主体或主体间性。此外，哈贝马斯在20世纪80年代试图建立一门关于交往的普遍条件的学说，他称之为“普遍语用学”(universal pragmatics)，把人称(视角)上升到认识论和语义学的高度，也包含了对本维尼斯特语言学的借鉴。他认为，客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主体的理解范式所取代，“交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。一旦自我做出行为，而他者采取了相应的立场，他们就进入了一种人际关系。人际关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这些视角相互约束、相互作用，并在语法上形成了一种相应的人称代词系统。不管是谁，只要经过这个系统的训练，都能学会用完成行为式的立场来接受第一人称、第二人称和第三人称的视角，并使这些视角相互转换”。他提出，“我们只有从语用学的角度对我们的语义学视角加以拓宽，才能真正理解这种自我关系。因此，不是对指涉性‘自我’表达的意义分析，而是对完成式的‘自我’表达的意义分析，在人称系统中为解决自我意识难题提供了广阔的前景。”很显然，交往语用学对交往共同体的追求是对交互主体性理论的发展。

三、交互主体性脉络中的绝对他者与文化批评中的他者、他性研究

总体来说，在胡塞尔的交互主体性学说中，对他者的认识是通过对自我的认识类推出来的，他者相当于另一个自我，先验意识的综合等同于被给予之物对意向性的确证，因此意向性所成就的是同一而不是差异。但正如萨特所说，他者具有内在性，无法被完全同一化，“我们在这里重新发现他人和我之间的那种原则区别，不是由于我们身体的外在性，而只是由于我们每一个都是内在地存在，并且一种内在有效的认识只能在内在性中进行，这就原则上禁止了把他人像他自己认识的那样地认识，就是说，像他是的那样认识。”他者总归有溢出自我的方面。列维纳斯试图解决胡塞尔没有解决的问题——个体化或绝对的个体性之可能性问题，或者说他者之他性问题。就此而言，列维纳斯对绝对他者的研究是对交互主体性学说的进一步深化。利科说，“列维纳斯的全部学说就是奠基在他者在主体间关系中的首创性之上的。”在《总体与无限》中，列维纳斯认为我与他者不仅是感性甚至前感性层面上的关系，而且构成了一种特殊的对话关系，他我关系成为伦理形而上学的核心。列维纳斯从本维尼斯特的说法中发现了对话中主体的不对等性与绝对距离，总结出“我—你的可逆性或相互性：我向你说你，而你，作为一个我，向我说你；在对话中，说之主动性事实上就是听之被动性，话在其自发性本身之中就已被暴露给回答了；这里你是作为‘绝世独立者’、作为那不属于世界中者——尽管照面本身是在世界之中发生的——被呼唤的”。我们每一个我和你都是绝对地异于他者的，对话的双方各自具有难以表达的内部性，因而对话不仅是为了寻求共识，而是一种超越，对话即你于我而言的虽异不殊，“对话是超越。对话中的说并非超越的某种可能的形式，而就是超越的源初模式。更真确地说：只有有了这一个说你的我，超越才有意义。超越就是对话之跨越。”也就是说，对话未必将此二人构成一个整体的统一体，而是产生了新的结构与新的概念化。对话将这些元素纳入关系中，但又保持孤立，拒绝综合。形而上学欲望着绝对的他者，但是他者又不能被总体化。于是对列维纳斯来说问题便是，“作为自我主义产生的同一，如何能够进入与他者的关系之中而又不立即剥夺他者的他异性？这种关联的本性究竟怎样？”此之他异性指的是自我与他者之间不可逾越的伦理间距。列维纳斯的方案是通过绝对他者的外部超越，呼唤主体的伦理意识，刺破总体，达到多元论实存，“在话语中接近他人，就是欢迎他的表达：在这种表达中，他人每时每刻都溢出思想会从此表达中引进的观念。因此，这就是从自我之能力所及之外的他人那里有所接收；确切地说，这恰恰意味着：拥有无限观念。但是，这也意味着被教导。与他人的关联或者话语，是一种非排异反应的关联，一种伦理的关联”。这与文化研究与文化批评中关于性别、种族、身份认同等问题的研究，特别是其中所体现的“包容他者”的旨趣是一脉相通的，都反对自我对他者的贬低或同一化。

萨特《存在与虚无》

女性主义批评家较早把他者理论运用于文学批评。波伏娃指出，西方的文化传统——宗教、历史、神话与文学等都把女性建构为男性的他者，“男人是主体，是绝对；女人是他者”。“成为女人，就会成为客体，他者。”克里斯蒂娃认为，女性代表男权制体制、话语与秩序内的他者，“妇女代表那个异质的存在……它总是而且已经是社会的或反社会的，因为它是否定性，是意义生产的过程，是与他者相关的”。再比如朱迪斯•巴特勒受到拉康“自我是他者的话语”的影响，认为主体是有问题的(problematic)甚至是分裂的，一个人只有通过他者才能认识自我，“只有通过坚持他性(alterity)，一个人才能坚持‘自己’(own)的存在”。不仅自我是如此，对他者的认识也构成了一个我如何成为他者而不是我自身的过程，并且因此也构成了一个我无法回归自我的过程。“在我以为我就是我的地方，我其实是自己的他者。这一情况的缘由是，规范的社会性超越了我的开始和终结，维系着一个超越了我的自我理解的运作的时空场。规范并不施行最终或宿命论的控制，至少不总是这样的。”后殖民批评也是如此。萨义德质疑西方的东方学把亚洲建构为西方的他者，是落后、愚昧、野蛮的代名词，是对“与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释”。

如今他人、他者、他性、他异性已经被广泛应用于文化批评、身份认同研究等领域。例如，曾经以研究叙事与文体知名的托多罗夫晚年出版了《我们与他人》一书，把他人推至不同的种族与文化。文化研究者更是质疑把自我视为“完整的实体”的做法是一种宏大叙事。在霍尔看来，“自我”是碎片化的、移置的甚至是虚构的，自我的形成伴随着各种想象的共同体的作用，自我与他者相互渗透，例如他自己被建构为“移民”“黑人”，“是通过差异而获得的另一个自我认知：一个人总是参照某些明确的正反和极端来界定自己的”。

四、结语

文学理论:从主体间性走向物间性?

我们看到，在胡塞尔之后，海德格尔、萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯等人在把交互主体性从认识论推向生存论的同时，也一步步揭示了自我与他者之间的张力，凸显了自我的有限性与他者的无限性，到了21世纪，终于在梅亚苏、哈曼等人那里走向了物间性。按照许茨的说法，文学可以被视为一种言语交往中的共在物，因而是主体间性的存在物。但文学同时又揭示了世界的多样性，他者与自我同时出现，因而也具有物间性，说明文学也可从物间性来思考。

英国文学理论家阿特里奇综合运用主体间性与物间性把他者运用于作家的文学创作活动中，认为他者既可能是主体，也可能是非主体。在文学中“他者的创造”有两层含义，一是“从熟悉的领域中捕捉到迄今未曾想到的东西，也意味着通过熟稔的、富有想象力的智力劳动生产出完全不同于既存之物的实体”。二是“一种全新事物的形成，需要对人的智能控制作出一些让步。‘他者’也是为让步于那种控制而起的一个可能的名字，不管构想出的那种控制是基于主体‘之外’还是‘之内’”。他者来自文化中固有的可能性与不可能性，我们每次与他者相遇都是独特的，“由创造性写作的行动(一个论点、一组词语的特定排列，一件件作品中包含的一系列想象性事件)带来的他性，不仅是一件可以觉察到差异的事情，还暗示了一种旧的理解模式不能被解读、也无法根据旧的理解模式预测其产生的全新存在物”。

新时期以来，随着现象学研究成为热点，我国已有学者意识到交互主体性思想的重要性，倡导文学理论研究“应当开始主体间性的拓展”。近年来，又有学者认为世界范围内的文论与诗学关注的焦点已经由20世纪的交互主体性或主体间性转向新世纪的物间性，进而倡导一种物性诗学。如今的人工智能写作、电子游戏艺术等等，都是人与机器的互动与协作，已经超出了人类中心主义的框架。现象学的交互主体性研究及其向物间性的转化，对西方文学理论产生了深刻的影响，也必将为我国文学理论研究与文学批评提供有益的借鉴。

*本文系2022年度国家社科基金重大项目“现象学美学与中国当代美学的理论体系建构问题研究”（项目批准号：22&ZD048）的阶段性成果。

作者：汪正龙 单位：南京大学文学院

《中国文艺评论》2024年第5期（总第104期）

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