【内容摘要】 探究王国维词学观念的形成与西方思想之间的关系，既需要细致地比照两边文本中相关思想、理论和观点的同与异，也需要超越文本细部层面，从治学宗旨、思维调适等层面来作整体宏观把握。王国维《人间词》标题中的“人间”主要表现出对“天眼”所观的悲吟，既包含了王国维此时哲学、文学思考的诸多信息，也折射出王国维经历诸多人生变故之后的生命体验。从《人间词》到《人间词话》，从“有生气”地“写之”（创作）到“有高致”地“观之”（赏析），由生命体验到自我超越，直至达到对人生理念的认识，这些都表现出较为强烈的寻求内心亲证和超越的意味。《人间词话》所倡“境界”说之内涵亦中亦西（中西之间互为体用），但亦可说不中不西：“亦中亦西”，示其“取镕”多元；“不中不西”，明其“自铸伟辞”。

【关 键 词】 王国维 人间 境界 叔本华

20世纪初王国维(1877—1927)文学观念的形成与以叔本华(Arthur Schopenhauer, 1788—1860)为代表的欧洲近代人文思想之间的关系，一直是学界聚讼不已的一个话题。从影响研究的视角看，这个问题牵涉到作为影响者的叔本华与作为接受者的王国维二者所感、所思、所著的诸多关系，探究这一问题，必然要全面而细致地比照二者著作中相关思想、理论和观点的同与异。然而，对于王国维这样身处古今之际、中西之间的学人和思想者来说，“影响研究”的局限也是极其明显的：它将一种科学主义的研究倾向贯穿于比较文学研究，但其结果却成了考察一宗带有原产地商标的文学/文化货物如何“出口”“倾销”到其他文学/文化之中，而进口方则似乎是照单全收。这种研究看起来言之凿凿，语无虚字，到最后却容易流于一种知识学的分析考察，从而失却对研究对象(尤其是接受方)的人文体察和心灵体贴，忽视知识迁移或文化受容问题的复杂性，最终导向某种化约论。

与“影响研究”相比，“接受研究”是一种更具包容性的研究范式：它虽然并未完全抛弃“影响研究”所关注的从“始端—因”到“终端—果”的思想授受关系，但它是通过聚焦于接受者这一主体展开探讨的，接受者的丰富复杂性得到充分重视，而对丰富复杂的接受过程的揭示、阐明，本身也是对一个丰富而完满的思想世界和历史世界的揭示。具体到王国维与叔本华思想的关系，接受研究关注的不仅是以往影响研究重视的影响者与被影响者在理论观点上的对应，即不仅要在王国维的著作中找出叔本华哲学、美学的影子，更重要的在于，它要以王国维这一接受主体作为整个论述的核心，分析他在接受叔本华哲学、美学思想时的“问—答”与调适逻辑。

本文试图把王国维的学行、思想看作一个主体身心实践的过程，聚焦“人间”“境界”等概念，考察这些概念如何既融合了叔本华与中国的哲学、美学观念，表现出王国维“取镕”多元、中西互为体用的治学特点，又不新不旧、不中不西，“但有心印无雷同”，表现出王国维“自铸伟辞”、综合创新的一面。

一、在古今中西之间折衷调适——从《〈红楼梦〉评论》谈起

在1898年至1904年底这一痴迷哲学、美学的阶段中，叔本华哲学成为王国维对中国古代哲学范畴和古典名著擘肌分理的工具，王国维对叔本华哲学的接受是非常明显的。但是，也许正因为这一阶段“叔本华”对王国维来说“工具”色彩太浓，反而在对具体问题进行阐释时常有皮相之论，以致屡为人指摘。其实王国维本人对此也深有所感，故而在其撰述中屡次调适，不愿落“削足适履”之讥。

例如，王国维1904年撰《〈红楼梦〉评论》，并逐章连载于罗振玉与王氏本人主编的《教育世界》杂志。1904年第八、九、十期《教育世界》连续刊载了《〈红楼梦〉评论》第一至三章，但第四章并未刊载于《教育世界》第11期，而是隔了一期，刊于第12期。个中原因，王国维后来自承在写作过程中“渐觉其(指叔本华知识论)矛盾之处”，因此，《〈红楼梦〉评论》“立论虽全在叔氏之立脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问”。显然，王国维撰写《〈红楼梦〉评论》时经历了理论和思想的某种断裂，以及后续的思想调适。细绎《〈红楼梦〉评论》的写作思路，第三章末尾提到：叔本华的“第三种悲剧”说，展现了“美学上最终之目的”(“示人生之真相”)与“伦理学上最终之目的”(“示解脱之不可已”)的统合；循此思路，《红楼梦》之“美学上之价值”与“伦理学上之价值”亦相联络。第四章《〈红楼梦〉之伦理学上之价值》接续此论，指出叔本华仅“言一人之解脱，而未言世界之解脱”，这与其“意志同一”之说不能相洽；此中原因即在于，“小宇宙之解脱，视大宇宙之解脱以为准故也”——之后哈特曼(Eduard von Hartmann, 1842—1906，王国维译为“赫尔德曼”)言“人类涅槃之说”，正是有见于此而“补叔氏之缺点者”。

王国维著《王国维文学美学论著集》周锡山评校

在王国维看来，与一般悲剧作品相比，《红楼梦》言“解脱”的不同在于，《红楼梦》借贾宝玉这一“非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质”，由此突破了“政治的”“国民的”“历史的”特定视阈，“举人类全体之性质，置诸个人之名字之下”，而以描写普遍的、形而上的“人生”为事，达到了“哲学的”“宇宙的”“文学的”高度和深度。因之，《红楼梦》之解脱为“自律的”“真解脱”；亦因此，《红楼梦》这一“宇宙之大著述”能够“同时与吾人以二者(指‘实行’和‘美术’)之救济”。要之，《红楼梦》以“解脱”为“理想”，自可圆善，而不必像叔本华那样“引据经典”、回护其说，终“非有理论的根据”。

《〈红楼梦〉评论》是王国维撰写的第一篇文学宏论，他在其中对叔本华提出“绝大之疑问”，“旋悟叔氏之说，半出于其主观的气质，而无关于客观的知识”。同年，王国维撰《叔本华与尼采》一文，文末重申叔氏学说“其于知力上所以持贵族主义，而与其伦理学(指‘意志同一’之说)相矛盾”。王国维不仅对待叔本华是这样，即便对康德，也往往能在其文本“窒碍之处”发现“其说之不可持处”。在1906年撰写的《原命》一文末尾，他质疑康德与叔本华将“道德责任”系于“意志自由”的思路，认为“责任之观念，自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼”。《原命》一文列述孟子、张载等儒者的性命论，谓中国哲学/伦理学既非“定业论”(Determinism)，又非“自由意志论”，洵可免于西洋哲学一直未能解决的“定业论”与“自由意志论”之冲突。考虑到“自由与自然之必然性之背反”议题对于康德伦理学的根本重要性，一方面，我们可以说王国维质疑“意志自由”预设的做法“与康德的伦理学观点完全对立”，表现出对于西方“自由”论观念传统的一种根本隔膜或怀疑；另一方面，王国维文末所言“责任之观念”“责任之感情”在“实在上之价值”，似遥契传统儒家的道义论，于是，在一抑(西)一扬(中)之间，“藉由对康德之‘局限’(王国维所谓‘其说之不可持处’)的认识，而中国哲学得以被重视”。

由以上讨论可知，即便在热衷西学的早年阶段，王国维对中西思想家、哲学命题、文学主题的探讨，实际上也呈现出在古今中西众多思想资源之间往复折衷、调适腾越的特点。就此而言，若仅考察一端，即发王氏思想或绍承国学传统，或为西方美学之“移植”“变体”，则恐皆难免失之匆遽而流于简化。多年之后的1919年，王国维撰写《沈乙庵先生七十寿序》向前辈学人沈曾植(1850—1922)贺寿，称“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”。王氏之学当然也属于“道咸以降之学”，而其学术之“新”，除了材料新、眼光新外(尽管其文化/政治立场较为守旧)，实则表现为服务于经世致用之宗旨，而在古今中西之间互为体用，在整体上呈现出不新不旧、不中不西之样貌。

二、“人间”的况味：对“天眼”所观的悲吟

主要创作于1904年至1907年间的《人间词》，反对“局促”的“雕琢”和“浅薄”的“摹拟”，追求“意境两忘，物我一体”，在当时及之后都产生了一些影响。王国维当时特别重视这些作品，他托名“樊志厚”在序文中夫子自道：“及读君自做为词，则诚往复幽咽，动摇人心。……至其言近而指远，意决而辞婉，自永叔(欧阳修)以后，殆未有工如君者也。……而卒至此者，天也，非人之所能为也。”在另外的地方，他也说“于力争第一义处，古人亦不如我用意耳”。虽然大致可把《人间词》分为情词、感念词和哲理词三类，但无论是在王国维本人还是在评论者眼中，哲理词无疑是王国维词作中最有特色的部分。盖王国维自评其词“观物”微，“托兴”深，“大抵意深于欧，而境次于秦”。顾随说其词“用意太深，下笔太重”，都多是指其哲理词而言。考察王国维词作所表现出的叔本华思想痕迹，当然也是以这些词作为主。考虑到顾随、叶嘉莹师徒，以及缪钺、佛雏等前辈学人关于《人间词》的论述已多，笔者在这里只就《人间词》中显露出来的叔本华思想的吉光片羽稍作综述和进一步发挥。

综观《人间词》中较具哲理意味的词，从内容意义层面上可以将其概括为“对天眼所观的悲吟”这一主题。在其早期诗作《蚕》(1904年)中，王国维就在对蚕虫受意志支配的一生作了淋漓的描写后，发出“劝君歌少息，人生亦如此”的悲吟。在《人间词》中，这种悲观论调得到延续和加强。《浣溪沙•天末同云》一词运用对比手法将这一主题深化：人生的大欲在于饮食闺中之乐，而这些欢愉的基础却恰恰在于其他生命被戕杀，于是，一面是孤雁的云天悲鸣，一面是人间的良宵欢宴；一面是落羽丧生，一面是素手调醯！而这些强弱对立、生死斗争、悲欢冲突岂止发生在人兽之间，人与人之间何尝不是如此！王氏这种观念如何而来？《浣溪沙•山寺微茫》中的下阙“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人”可作为对这个问题的回答。“天眼”即叔本华哲学中“世界之眼”的譬喻；在它面前，遮蔽生存真相的“摩耶之幕”(The Veil of Maya)被穿破，芸芸众生为之拼争求索的“红尘”原来是这样一个了无意义的存在！叔本华曾说过，如果我们通过“生活的枝梢末节”来看世界，那么“它像是显微镜下的充满毛毛虫的一滴水珠；或者像是一块布满了肉眼所看不见的蛆虫的乳酪，见它们在那样狭小的地盘上如此忙碌不止地互相格斗，我们会怎样的捧腹大笑啊！”但是，如果以同情的眼光来看，那么便可经由“忧世”而“忧生”，或经由“忧生”而“忧世”，“虚无”感遂转化为“忧患”感。事实上，王国维借助叔本华来“强化”地看人生、看世界，主要遵循了一条由“忧生”而“忧世”的思路。

与之相关，《人间词》以“人间”二字为题，不仅仅是因为词作中“‘人间’二字数见”(赵万里语)，而是缘于在“人间”二字中包含了王国维此时哲学、文学思考的诸多信息，“是表现‘人生之问题’的直接尝试”。王国维在《三十自序•一》(1907年)中自称，“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”；而所谓“人生之问题”，实乃外感于民生国计之蹙绌、家贫与亲人亡故之悲戚，内惑于人生意义存否之悖论与犹疑，悲观与苦闷交织的一种现代性心绪。

“人间”二字在汉语中是一个集合整体性概念，表示人世、世间。《庄子》第四篇名“《人间世》”，大致表示“人们所处世界”之意，该篇主要依“人间见事，世所常行”之理，讲“随变所适而不荷其累”之道。今人彭玉平从其“学缘研究”视角指出，王国维以“人间”命名词集、词话，经历了“哲学命题—习惯用词—被称为号—拈以为名”的过程；且“人间”一词“从内涵上而言，更多地渊源于《庄子》，‘人间’乃是‘人世间’的简称……以‘人间’命名词集、词话，都是他早年关注人间、志在改造社会的一种意识反映”。彭氏此说有于理未安之处：罗振玉等人称王国维为“人间”(或“人间先生”)，应是王氏《人间词》《人间词话》次第写作、发表时及发表后的事，而非相反；而且，虽然“庄子对人世的判断与王国维当时对人世的判断……有着惊人的一致性”，但庄子“随变所适”的思想在根本上无法与此时王国维的忧患意识相契合。所以，王国维以“人间”为号、为作品名称，我们虽不能全然泯除其“人间”与《庄子》“人间世”的关联，但更应关注的是王国维此时念兹在兹的“人生之问题”的实质，尤其是这一问题所具有的现代性内涵。“学缘”有远有近，在“人间”意涵这个问题上，与其勾深索远，莫若从浅就近。

笔者将王国维的“人生之问题”置于现代性视阈中来理解。在一个祛魅的社会境遇中，人生存的意义不再维系于神学信仰或传统伦理观念，而只能在人类自身(“个体—社会”)这一维度上得到解释。对生存意义的追问，往往源于“虚无主义”之苦痛，最后也常常诉诸某种“虚无主义”式的救赎。对于王国维来说，“人生之问题”主要表现在：生命的真相是受意志驱动的，表现为“饮食”“男女”等欲望(俗谛)，因而生命在本质上是无意义的；然而，自杀是不可取的，故而只能在明了生命这一固有本质的前提下寻求“出世”之解脱。对此，《〈红楼梦〉评论》给出的答案是：伦理上的解脱终究不可能，《红楼梦》《浮士德》这类悲剧艺术作品“在描写人生之苦痛与其解脱之道”，反而能够让人“洞观宇宙人生之本质，始知生活与苦痛不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道”——“悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所”，显然，这是一种自律的解脱，“实近乎审美超越论意义上的自由”；就其实质而言，这是一种“审美理想论”，或曰“审美形而上学”。不过，悲剧艺术予人之慰藉，仍然只是“得其暂时之平和”；即便作为“悲剧中之悲剧”，《红楼梦》此类“第三种悲剧”也只能“示人生之真相，又示解脱之不可已”。

让我们再次将视线转回“人间”。“人间”二字在王国维那里同时包含社会与个人、“忧世”与“忧生”的双重含义。在“社会”“忧世”意义上，“人间”指的是叔本华意义上的人与人互搏相残、险恶的社会客观现实，在历史层面上与19、20世纪之交中国空前的社会危机相关；而在“个人”“忧生”的意义上，“人间”则包含对自己“拚飞”后哀哭、求索中悲吟、求个人价值而不得的一种天才自矜的况味。前者有“空间”意味(自然、社会)，后者含“时间”意味(生命体验、生存状态)。而且，从《人间词》甲稿(1906年3月编，收1904年至1906年春词作凡61首)到乙稿(1907年8月编，收1906年夏以后词作凡43首)，“人间”指向自我生命体验和个体生存状态的意味越来越强，原本具有空间意味的“人间”渐次向一种时间化的生存意识转化、凝聚；“人间被作为个人的生涯、个体的存在来把握，而个体在回顾人生、经验自我的时候也就是在体验着人类普遍的生活和命运”。需要特别指出，这种由个体自我人生之忧患而透显普遍人类之悲剧性存在的思路，是思想近代化的产物。它的产生，既要求个体自我有涵摄整体人类生存之意识，亦要求对生命之悲剧性本质有深切之了悟，而敏感、早慧、忧郁、熟读德法近代人文哲学的王国维，对此思致心有戚戚而反复致意，是完全可以理解的。

综括之，王国维所说“人间”乃更多从总体普遍的人类生存这一层面上立言，而非局限于一时、一地、一人之悲欢。这一思路已经超越了《诗大序》“以一国之事，系一人之本”的国风传统，而处身于现代性境遇之中了。由此，我们才能更深切地理解王国维后来在《人间词话》中的感叹——“道君(宋徽君赵佶)不过自道其身世之戚”，而“以血书”的李后主(李煜)“眼界始大，感慨遂深”，“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。二人境界之大小固不可同日而语。王氏对于“人间”能发此等议论，根本原因是其对宇宙人生、对人的生存境遇有深切之悟解；而从术语运用角度来看，其独爱“人间”一词或有日语“人间”意涵之激发。在日语中，“人间”一词比在汉语中包括更多的“人类、人们、人品”(にんげん)之生存论意味(“人间”的“人类”含义是在江户时代以后才被追加的)。考虑到王国维此前曾去日本东京留学(1902年上半年)，回国后与一些日本学者过从甚密，可以认为王国维“人间”概念的“人类”意涵乃部分受日语词汇影响的结果。

三、“有高致”地“观之”：境界说与生命的亲证和超越

学界对于“境界”说众说纷纭，根本原因就在于其本身是异常复杂的。仅从中国传统“意境”论的流变或仅从叔本华对王国维的影响来考究，都是对这一学说内涵的简化，早已被证明不足取。笔者一个基本的观点是，虽然“境界”说于中国传统和西方思想各有所取，但就其本身来说，是一个独特的存在。

第一，“境界”说有一定的结构体系：“有我”与“无我”，“造境”与“写境”，“物境”与“情境”，“大境”与“小境”，王国维对这些概念既分析又综合的论说思维方式，显示出其对西洋人“无往而不用综括及分析之二法”治学方法的自然驾驭，这就不同于传统诗话、词话的散漫。同时，“境界”一词意涵本身又比较玄虚，事实上王国维避实就虚，并没有对它作充分的正面界定，这又不同于西方美学、文论的精确和条贯分明。

第二，“境界”说既重视艺术感悟，又突显理论统合：在反复吟诵中品味、咀嚼艺术天地尤其是中国抒情诗词营造的意境和美的意绪，这种重感悟的审美经验在中国特别发达。《人间词话》的“境界”说是从实际的艺术经验(诗词鉴赏)中总结出来的特色理论，这一做法本身具有深厚的文化渊源。另一方面，“境界”说又与“人间”紧密相关，它因应于王国维对“人生之问题”的观察与思考，并尝试通过“有高致”地“观之”来实现审美超越。前文已述，王国维的“人生之问题”共振于身处现代性社会中的人的根本境遇，《人间词》的创作主要表现为对“人间”“有生气”地“写之”，《人间词话》的“境界”说则主要表现为对“人间”“有高致”地“观之”。除此之外，《人间词话》对“赤子之心”和“以血书”的文学的称赞、对“主观之诗人”和“客观之诗人”的区分、对“造境”(“理想”)和“写境”(“写实”)的分合之论，如此种种皆沾溉有西方近现代哲学观念乃至思维方式的特点。

第三，从理论渊源上看，“境界”说接受西方文化的影响，但并不像在《〈红楼梦〉评论》中那样局限于叔本华，它的涉及面是极宽的。然而，举其大者，可以看出王国维接受的是西方近代人文主义理论的影响。一方面，他以这些理论来批判中国传统的旧观念，特别是其中以道德说诗的文艺观(他的重“直观”，以“真”来肯定“空床独难守”“先据要路津”等“淫鄙之尤”的诗就是很明显的证据)；另一方面，联系王国维同时期或稍早的另外一些著述中的观点，某种程度上可以说“‘境界说’走出了理性主义话语的陷阱”，“王国维是世纪初的一个非理性的人本话语的言说者，一个不自觉的现代性的反抗者”。王国维与现代性的关系未必如此简明，但沿着这一维度去思考无疑将会是一条意味深长的阐释之路。

具体到“境界”说与本文的立意，我们有必要从知识学的角度依次列出《人间词话》“境界”说中显现出来的接受叔本华哲学的痕迹。此处把《人间词》甲、乙稿的两篇序文也置入考察范围；这两篇序文虽署名“樊志厚”，但非常有可能是王国维的夫子自道，我们将其当作《人间词话》最重要的两条附录是完全可以的。需要说明的是，王国维生前《人间词话》存有多个版本，计有手稿本(共125则)、《国粹学报》本(即1908—1909年初刊本，共64则)、《盛京时报》本(1915年，共31则)、俞平伯朴社标点本(1926年)，笔者此处讨论的是1908—1909年初刊本。

王国维撰 黄霖等导读《人间词话》

词话第三、四则论述“有我之境”和“无我之境”，以及第52则说“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情”。“以我观物”“以物观物”的提法固然在宋代道学家邵雍(1011—1077)的《皇极经世全书解•观物内篇》中就已出现，“有我”与“无我”分别在刘熙载(1813—1881)的《艺概•诗概》中也已出现，但是，王国维所谓的“有我”“无我”却不是朱光潜所谓的“同物”与“超物”或其他人解读出的“主观”与“客观”(萧遥天)、“出世”与“入世”(张世禄)，而是与叔本华“纯粹认识主体”的纯粹程度有关：认识主体剔除了所有生活之欲，与外物无利害关系，就是“无我”的状态；如果意志尚有剩余，那么主体就难免与外物存在某种对立关系，这就是“有我”的状态。第四则指出“无我之境”得之于“静”，是“优美”，“有我之境”得之于“由动之静时”，是“宏壮”，我们一读叔本华下面的话，就会清楚是什么意思了：

壮美感和优美感的不同就是这样一个区别：如果是优美，纯粹认识无庸斗争就占了上风，其时客体的美，亦即客体使理念的认识更为容易的那种本性，无阻碍地，因而不动声色地就把意志和为意志服役的，对于关系的认识推出意识之外了，使意识剩下来作为“认识”的纯粹主体，以致对于意志的任何回忆都没留下来了。如果是壮美则与此相反，那种纯粹认识的状况要先通过有意地，强力地挣脱该客体对意志那些被认为不利的关系，通过自由的，有意识相伴的超脱于意志以及与意志攸关的认识之上，才能获得。这种超脱不仅必须以意识获得，而且要以意识来保存，所以经常有对意志的回忆随伴着……对人的总的欲求的回忆。

第五则“自然中之物”“写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处”。王国维在《〈红楼梦〉评论》和《文学小言》中已多次申述叔本华的这一观点。《作为意志和表象的世界》中此类论述极多，我们只取一小段作为比照：“然则在考察那不在一切关系中，不依赖一切关系的，这世界唯一真正本质的东西，世界各现象的真正内蕴，考察那不在变化之中因而在任何时候都以同等真实性而被认识的东西，一句话在考察理念，考察自在之物的，也就是意志的直接而恰如其分的客体性时，又是哪一种知识或认识方式呢？这就是艺术，就是天才的任务。”“写实家，亦理想家”，“理想家，亦写实家”之论，《作为意志和表象的世界》第45节、49节也有相关论述，但似乎不宜确认为仅受叔本华的影响。

第八则“境界有大小，不以是而分优劣”。此条与《作为意志和表象的世界》第41节中的一段话(第293页)有关，虽然也不宜夸大这种影响。词话第62则“无视为淫词、鄙词之病者，以其真也”，揭示情态的真切与叔本华“任何事物都是美的”、“理念”才是“艺术的对象”的说法关系密切。

第16则“赤子之心”。“赤子之心”与李贽、袁枚的“童心”相类，但不同于孟子的“赤子之心”。《叔本华与尼采》(1904年)一文中曾引叔本华的天才论：“天才者，不失其赤子之心者也。”故词话中“赤子”当指“能思”“能教”“知力盛于意志”的天才人物。

第26则“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界”。这一则亦见于《文学小言》第五条，只不过“境界”换成了“阶级”。佛雏认为，“‘三境’说跟庄(子)、叔(本华)两家关系最深，而借美丽的诗境来表述艺术修养与创作的艰辛过程、飞跃过程。”笔者想要补充的是，第三境“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”(辛弃疾《青玉案•元夕》)，这句词表现出“追求已遂”的意义，但是并不热烈，相反却有一种因为“回首”(反观)而来的萧索感、冷落感、苍凉感，当有“高处不胜寒”和自我否定之意。叔本华论述悲剧的一段话或可参照：

直至这一认识在个别人，由于痛苦而纯化了，提高了，最后达到这样一点，在这一点上现象或“摩耶之幕”不再蒙蔽这认识了，现象的形式——个体化原理——被这认识看穿了，于是基于这原理的自私心也就随之而消逝了。这样一来，前此那么强有力的动机就失去了它的威力，代之而起的是对于这世界的本质有了完整的认识，这个作为意志的清静剂而起作用的认识就带来了清心寡欲，并且还不仅是带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。

王国维的“第三境”虽然与此不尽相同，但在精神取向上却是一致的。关乎此，王振复也指出，“人生三境说其实指人欲的无厌与暂时满足的循环往复的精神生命过程。……‘境界’说实际是其整个悲剧观的重要构成”。

第36、39、40、41则论“隔”与“不隔”。“隔”与“不隔”主要是就创作技巧和表现效果来说“境界”，在此意义上与反对使用“替代字”(第34、35则)、批评“隶事之句”和“粉饰之字”(第57、58则)有关。但从美学层面上来看，当与叔本华对艺术的规定(对于理念的直观)紧密相关：破除“摩耶之幕”直观到理念便是“不隔”，反之便是“隔”。冯友兰也曾就“不隔”申述过这种意思。

第60、61则“出入”说。“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外”，这里的“宇宙人生”不是一般意义上的世界，而更像是叔本华意义上的“意志”的宇宙、“欲”的人生。所以，“‘入乎其内’最终是要求人们能体验到生活的本质在于‘欲’，在于‘苦痛’，以求‘解脱’”；“‘出乎其外’也就是能摆脱生活之欲，忘掉物我关系，从而对审美对象进行‘静观’，创造能给人以暂时解脱的艺术美”。从“有生气”地“写之”到“有高致”地“观之”，由生命体验到自我超越，直至达到对人生理念的认识，这与叔本华的美学观也是相合的。“出入”说早在王国维之前就已出现，如清代词论家周济(1781—1839)的《宋四家词选目录序论》“非寄托不入，专寄托不出”，龚自珍(1792—1841)的《尊史》也说“善入”与“善出”，但王国维引入叔本华直观哲学，强调以超越的人生态度(审美感知将面向个体的意识状态转化为面向普遍的意识状态，这样的主体就成为“纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”)来观照所体验到的境界，借助审美活动而寻求“解脱”，“实现其由一己身世之感向‘人生之理念’或‘人类全体之感情’的飞跃”，亦即实现“生命体验的自我超越”。可以说，“叔本华学说的引进，对王氏承受的民族诗学传统起了某种改造的作用”，使得传统诗学具备了“近代人的意识”，“‘出入’说所概括的审美活动论因亦成为中国近代美学思想的肇端”。

以上种种，已说明“境界”说与叔本华美学思想之间存在某种相同、相似或对应性。“境界”说反映出的美学思想，大致说来也就是：借直观或纯粹认识达到理念，这就是审美观照的实质。但是，笔者征引如此不厌其烦却无意强调“境界”说与叔本华美学思想的同一性，因为《人间词话》的思想不是单维的，恰恰相反，它是一个多层次的文本系统。学人们有见于此，早有论说，只是对于王氏思想观念架构内“中—西”“古—今”各维度所占比重、孰为表里争讼不已。例如，王攸欣就认为，《人间词话》其实包括了倾向不同的两种理论，其一为“境界”说，其二为“自然”说；“境界”说是“叔本华美学的变形”，“自然”说则主要绍承传统诗论中不事雕琢的审美观念。

如果从接受的角度来看，《人间词话》的文本在表面上具有一种理论张力，即与叔本华美学有密切关系的“境界”说跟从传统美学继承来的“意象—意境”论之间存在着诸多异同关系。简单来说，《人间词话》删稿四“不知一切景语，皆情语也”，《人间词乙稿序》中说“文学之事，其内足以摅己，而外足以感人者，意与境二者而已。上焉者意与境浑，其次或以境胜，或以意胜。苟缺其一，不足以言文学”，差不多同期的《文学小言》中也说“文学中有二原质焉：曰景，曰情。……前者知识的也，后者感情的也。……要之，文学者不外知识与感情交代之结果而已”。从情与景合、意与境浑的角度来谈文艺，这是中国传统的美学观念思维特征。明清两季论者多从这一角度持论，如谢榛、王夫之、刘熙载等都是如此。然而，《人间词乙稿序》接下来的一句话就说“原夫文学之所以有意境者，以其能观也”，从直观的角度谈文学，就又转到与叔本华美学思想共振的“境界”上去了。

在传统“意象—意境”论文脉中，“无我之境”往往与道家重视自然、佛教重视妙悟真如有关，所表现的情感结构多属于“冷眼深情”“深于情而不滞于情”型(节情或忘情)。“有我之境”则约略相当于唐代王昌龄“诗有三境”说中的“情境”，所谓“娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情”；就此而言，朱光潜从“情趣和意象的关系”来解，刘任萍从合“意”与“境”这两种“文学的原素”而成的角度看，叶秀山从“主观与客观的统一”的角度看，张少康以“意—境”来谈“有我之境”，皆大致可从。所以，从某种程度上可认为，《人间词话》“境界”说有继承、总结中国传统美学“意象—意境”论的理解维度。然而，倘以为王国维的“境界”说乃顺着中国传统“照着说”，那就大错特错了。

“境界”说与传统“意境”论之间有着明确不一致的地方，这里仅举两点以作说明。首先，从“境界”之“真”这一核心点来看，明清至现代的一般论者所谓的“意境”的“真”主要指诗歌等文艺作品中情与景的合一，以及由这种融合表露出来的某种“天人合一”的存在论味道；这里边并不拒绝抒情主体的主观感情。而“境界”说因与叔本华学说有诸多关联，其所谓的“真”主要是指叔本华意义上的对“理念”的直观，即“认识”与理念的同一，其条件是主体需成为摆脱了情欲、意志的“纯粹无意志的认识”主体；这也并不是说在作品中应回避“情感”，而是“情感”必须成为直观的对象才能入诗。要而言之，“境界”说具有“含情”与“弃情”两个维度，相比于传统的“意境”论，“境界”说具有更多的客观意味；同时，“境界”说之“弃情”又并不洒脱、高蹈、平淡，而是饱含忧生、忧世之深慨。其次，在词论脉络中，“境界”说与传统词学(尤其是常州词派)之间的重要分歧既深且巨，万云骏、王水照、罗钢、彭玉平等学人对此已作充分述说，此处不赘。——综而言之，与其认为“境界”说是古典“意境”论的集成和总结形态，莫若主张“境界”说是王国维综辑古今、兼摄中西的一次理论创构。可以说，这样的王国维是既传统又现代的。

四、小结

1904年，27岁的王国维撰写了《论性》《释理》《〈红楼梦〉评论》等文章，尽管内心有很多跟叔本华学说相契的地方，但此时的他实践的却是一条偏于形而上学冲动的知识学道路。然而，1906年丧父、翌年丧妻、丧祖母以致他屡屡返回海宁奔丧，经历了这些人生变故的洗礼后，往日还有些抽象和外在的哲理就一变而为切身的、具体的、深刻的情感体验了。此时的他比以往更关注“人生之问题”，这个细微变化可从“人间”一词的含义变迁中约略看出。此时的王国维亟需生命慰藉，外求于物(包含知识)而实际仍难得内心安宁，所谓“人生过处惟存悔，知识增时只益疑”(王国维《六月二十七日宿硖石》)，“文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚”。经不数年，疲于哲学“可信而不能爱”“可爱而不能信”的王国维，因“填词之成功”，“近日嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。

“直接之慰藉”何在？一存于填词，词的创作是“入乎其内”又“出乎其外”的审美活动，首先须共情体贴，“与花鸟共忧乐”，然后涵咏吞吐，“以奴仆命风月”，最终“有生气”地“写之”。二存于词话之写作，词话作为文学理论之一种存于哲学与文学之间，是对二者的勾连，王国维“知”与“情”兼胜之气质实长于此道；词话揭示“境界”之真，与古人声气相求，尚友会心，以求得对宇宙人生更深一层之领会(“有高致”地“观之”)。二者虽畛域有分，然而都既重视生命之内在体验，又重视精神之超越观照，皆具有直接的慰藉作用。相较于之前治哲学的阶段，王国维在创作《人间词》及《人间词话》之际，直接论及叔本华之处越来越少，然而换个角度亦可以说，“叔本华哲学”作为思想滋养已化入王氏的血液和情感，成为“体匿性存，无痕有味”的在场者。王氏之前借研究哲学倾吐痛苦，远离欲望，今则以文学及文学理论创作而行同一事实。

与此相伴随的是，三十而立之后的王国维表现得逐渐远离哲学，而越来越亲近古代文史之学，更多从传统中国思想(尤其是儒家学说)中获得滋养和慰藉。前文述及，1906年写作《原命》一文时，王氏已有据儒家道义论(王氏所谓“责任之观念”“责任之感情”)而反思康德伦理学之“意志自由论”根基的言论。1907年，王氏复作《孔子之学说》指出：“故人间究竟之目的，在据纯正之道理，而修德以为一完全之人。既为完全之人，则又当己立立人，己达达人，人己并立，而求圆满之幸福。”念及其前数年之“年壮气盛，少所许与，顾独好叔本华，尝借其言，以抨击儒家之学，为论至廉悍”，则此时之王国维，俨然幡然悔悟之一儒家矣！在此思想发展嬗变的大脉络中，王氏1908年写就的《人间词话》表现出“告别西学、走向中国传统”的倾向，也就完全可以理解了。

*本文系2022年度中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“域外汉学与近代中外学术交流的多维开展”（项目批准号：2022TD004）的阶段性成果。

*为方便电子阅读，已略去原文注释，如需完整版本，请查阅纸刊。

作者：韩振华 单位：北京外国语大学中国语言文学学院

《中国文艺评论》2024年第10期（总第109期）

责任编辑：薛迎辉

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