【内容摘要】 本文在中华美育精神发展的脉络中考察王阳明美育思想的特点和意义。王阳明的美育思想与中国传统礼乐精神一脉相承，其核心在理想人格的培育即人格美育。王阳明的人格美育思想在三个方向上体现出自身特点。在生命境界论中，王阳明对“狂者胸次”和“真洒落”境界的认同和追求，使学派中人气概非凡、个性鲜明，也影响了文艺中的童心说、性灵论和情本论。在理想人格论中，王阳明通过对“万物一体”之境和“圣人成色论”的阐发，使圣人从高山走向大地，成为凡人，而凡人成为圣人，出现了“满街人都是圣人”的命题；同时在美育标准上，提出了“与愚夫愚妇同德”的命题，体现了美育的普及性和平等性。在审美教化论中，王阳明提出“随才成就”的主张，把因材施教的教育原则中以教育者、施者为中心转变为以“才”为中心；在充分尊重儿童身心特点的基础上提出了儿童美育的一系列主张，完成了美育史上的“发现儿童”。王阳明的人格美育思想是明清时代美育民间化、通俗化和普及化潮流的一部分，也是推动美育精神这一走向的重要力量，对今天的美育也有丰富的启示意义。

【关 键 词】 王阳明 礼乐精神 狂者胸次 万物一体 随才成就 儿童美育

在中国文化的语境中使用“美育”一词，循名责实，“中国式美育”核心所指，是中国文化的礼乐精神。在这个意义上，中国传统教育的核心就是美育。这一点孔子的教育思想可为代表。早在1904年，王国维就在《孔子之美育主义》一文中提出：“孔子之学说，其审美学上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。”这里的美育主义，显然是指礼乐精神，“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语•泰伯》)都涵盖其中。“中华美育精神”最根本的特点蕴含在礼乐文明之中。当代学者也基本从这一角度来解读“中华美育精神”，比如曾繁仁提出“礼乐教化”和“中和论”，肖鹰提出“教化论”，杜卫提出“陶冶论”，虽然角度不同，但都指向礼乐精神这一核心点。

本文在“中华美育精神”和中国美育思想的整体发展中来考察和定位王阳明的美育思想，并聚焦于他的人格美育思想。“中华美育精神”有一个不断发展和建构的过程，其中先秦两汉、唐宋、明清和现代是四个关键的发展期，这四个发展期的代表性美育思想家是孔子(先秦两汉)、朱熹(唐宋)、王阳明(明清)、蔡元培(现代)。在这个发展过程中，“中和之美”是不变的美育宗旨，“礼乐教化”是始终坚持的美育方式，理想人格的培育是美育的一贯目标。从发展的角度看，以孔子的美育思想为代表，先秦两汉美育的中心在庙堂，礼乐教化主要是通过庙堂向社会传布，君子之教设定的首先是庙堂中元子、国子、公卿大夫们的修养教育。唐宋时代，特别是到了以朱熹为代表的理学时代，美育的中心在士大夫阶层，中心人物是文人和理学家，书院成为这一时代进行美育教化的新兴场所，礼乐教化由文人向社会传布，文人雅士拥有最广泛的审美话语权，“琴棋书画诗酒茶花”“八雅”的流行、都市生活的兴起，奠定了这个时代的美育调性。明清时代的美育则走向民间化、通俗化和普及化，市民文化和文艺商业化勃兴，戏剧、小说等新的文艺形式兴起，士人走进民间，都显示了这个方向。王阳明的美育思想是这个潮流的一部分，也是推动传统美育精神这一走向的重要力量。蔡元培代表了美育的现代转向，虽然吸收了传统美育的很多养分，但是从王国维、蔡元培开始的中国现代美育思想以康德—席勒美育思想为基础，以“游戏”与“启蒙”作为美育的精神目标，以“艺术教育”作为美育的主要手段，与传统美育有很大的不同。

中国传统美育属于中华文化修身教化之学的一部分，涵养心性、提升生命境界、培养理想人格是中华美育的核心追求。下面我们从生命境界论、理想人格论和审美教化论三个方面考察王阳明人格美育思想的特点和意义。

一、生命境界论：狂者胸次与真洒落

生命境界论是王阳明美育思想中的重要组成部分。在生命境界论中，王阳明对“狂者胸次”和“真洒落”境界的认同和追求，使学派中人气概非凡、个性鲜明，也影响了文艺中的童心说、性灵论和情本论。

“胸次”就是境界，“境界”是从佛家借用的术语，后来进入哲学和美学。儒家多用“胸次”，如“胸次洒落”“胸次悠然”，指的是一个人的精神境界。在阳明心学中，有一种境界类型经常被讨论，那就是“狂者胸次”。王阳明甚至认同自己所达的境界就是“狂者”的境界：

先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”

王阳明认为，他在南京以前，还有些乡愿意思，而到平宁王之乱后，才达到“狂者”境界。他表述自己的“狂者胸次”就是“信得这良知真是真非”“更不着些覆藏”，哪怕被别人批评“行不掩言”。

在儒学史上，对“狂者”的讨论始于《论语•子路》：“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”孔子说，完美的中道之人难遇到，可与狂和狷这两类人同游，狂者志高而积极进取，狷者志洁而不随波逐流。《孟子•尽心下》对此有进一步的讨论，孟子对狂者的定义是志向远大而行不掩言，即行为不能达到言语表示要达到的程度。在具体的范例上，儒学史上对“狂者”的讨论，往往把《论语•先进》“侍坐”中“曾晳言志”作为代表。孔子问子路、曾晳(曾点)、冉有、公西华四人的志向，其他三人表达的是从政治国的儒家社会理想，曾点则自顾鼓瑟，表达的志向是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的悠然自得，而孔子赞赏了曾点的志向：“吾与点也！”“与点”这个公案在宋明理学中受到特别关注，“曾点气象”被视为“狂者胸次”的集中体现，“狂者胸次”成为一个生命境界的问题。朱熹在《论语集注》中说曾晳“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，在《朱子语类》中说：“曾点之志，如凤凰翔于千仞之上。”

王阳明对于狂者有相似的体认，在与学生关于乡愿、狂者之辨的讨论中，他说：“狂者志存古人，一切纷嚣俗染，不足以累其心，真有凤凰翔于千仞之意。一克念，即圣人矣。”他认为“狂者”虽然还不是理想人格的最高标准圣人，但是能够超越世俗常人的境界，距离圣人之境不远，再加克念之功就可以达到圣人境界。狂者超拔独立、积极进取，与之相对的“乡愿”则“媚”，为了博取他人的赞许而顺从他人意见、做出他人喜欢的样子，隐藏真实的自我。

王阳明真诚地反思了自己的心迹，认为在南京以前，他还未能免于乡愿意思，为了不引起别人的非议，顺从流行的意见，而未能“信手行去，更不着些覆藏”。到平宁王之乱后，他才真的达到狂者胸次，一切纷嚣俗染不足以累其心。

王阳明对于“狂者”生命境界有发自内心的认同，他曾于月夜与弟子歌于天泉桥：

万里中秋月正晴，四山云霭忽然生。须臾浊雾随风散，依旧青天此月明。

肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。

处处中秋此月明，不知何处亦群英？须怜绝学经千载，莫负男儿过一生！

影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。

诗中他以云霭浊雾比喻世俗纷嚣，虽然可能一时遮天，但是心中良知就如青天明月，不是外物所能撄乱的。人人心中都有一轮明月，都有无限的潜力与可能，大丈夫就要有此豪情，继绝学、开太平。他最后感叹，曾点虽狂，但正得我心。

由于王阳明经常与弟子评点讨论曾点的狂者气象，“狂者胸次”成为阳明学派的一种共同的精神氛围和气质。《年谱》嘉靖三年甲申八月记载了他在中秋之夜与弟子的谈话，完整地表达了他们对于“曾点气象”及“狂者胸次”的理解：

中秋月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人。酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而作诗，有“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”之句。明日，诸生入谢。先生曰：“昔者孔子在陈，思鲁之狂士。世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱。及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。但见得此意，不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。虽比世之庸庸琐琐者不同，其为未得于道一也。故孔子在陈思归以裁之，使入于道耳。诸君讲学，但患未得此意。今幸见此，正好精诣力造，以求至于道。无以一见自足而终止于狂也。”

虽然王阳明和朱熹都能体认到曾点的生命境界，但二人的态度和认同度却大相径庭。王阳明的态度是“点也虽狂得我情”，有发自内心的认同感。作为对比，朱熹对曾点之狂就颇多批评指责：一是说他近老庄，“曾点意思与庄周相似”，“某以为颇与庄列之徒相似，但不恁地跌荡耳”，“此便有些庄老意思”。在儒家语境中，这是个比较严重的指责。二是说他的工夫粗略欠细密，“曾点言志，当时夫子只是见他说几句索性话，令人快意，所以与之。其实细密工夫却多欠阙”，“曾点见得大意，然里面工夫却疏略”，“曾点虽是如此，于用工夫处亦欠细密”，所以朱子不主张学者学曾子，因为会变成“狂者”，“某常说，曾晳不可学。他是偶然见得如此，夫子也是一时被他说得恁地也快活人，故与之。今人若要学他，便会狂妄了”。朱子的观点，既看到曾点的境界所在，又要批评他的“狂”，是理学的主流意见。比之阳明对“狂者”的认同，这既是性格上的不契，也是修习路径和生命境界的不同。

如果以生命境界的类型来分，儒者的气象大致有敬畏与洒落之不同。周敦颐的光风霁月、邵雍的逍遥安乐、程颢的吟风弄月，都属于“洒落”的境界。理学家中富有美学气质的人，生命境界大都属于这一类。而从程颐到朱熹的程朱理学，更多“主敬”，提倡庄整齐肃的“敬畏”境界。二者之间有气质上的分别。朱熹一生最不喜欢人说“吾与点也”，《朱子语类》中载，其弟子求安乐法，朱子说“圣门无此法”，批评“闲散只是虚乐，不是实乐”，他是力主敬畏、排斥洒落的。

王阳明的“狂者胸次”显然是偏向于洒落之境的，“狂者”能不被世俗富贵声利所拘，而自振拔于世俗之上，勇往直前，义无所顾。在他看来，这种狂者实际上最接近于圣人之境，认得“狂者胸次”这个意思，是成学过程中的一个关键。

而他生命境界的最终追求，则是要以“洒落”融合“敬畏”，合“敬畏”“洒落”为一体，实现二者的对立统一。所以在上文的中秋天泉桥讨论中，他一再提醒，不能以此自足而止于“狂”。“君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情恣意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。”“洒落”也需要“敬畏”加以补充，“洒落”之后还需要加以实践，以入于精微；加以裁剪，以归于道，最终达到二者的合一：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功”，“和融莹彻，充塞流行，动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣”。

这样“真洒落”的理想境界，实际上就是回到了心的本来面目和整全状态。在这样的状态中，心灵完整、和谐、自主、自由，具有“六无所”的特征：“无所亏蔽、无所牵扰、无所恐惧忧患、无所好乐忿懥、无所意必固我、无所歉馁愧怍”，没有这些心理纠缠牵扯与动荡不宁，可以从心所欲不逾矩。以“六无所”为标志的“真洒落”境界，也就是心的本然之体的呈现。

从“狂者胸次”到“真洒落”之境，可以看到挺立的主体性和生命自主的气魄，以及继续加以修养提升，最后达到光明莹彻的审美心胸。阳明心学具有令生命解放进取的力量，我们看到，阳明及其弟子都面目各异、个性鲜明、气概非凡，其后学派系众多，分头行化，各有方法，都能自立。而受阳明心学影响的明代中后期的思想家、文学家，也多有强烈的个性色彩。泰州学派的特立独行，深入到贩夫走卒中间；李贽倡“童心说”，认为“天下至文未有不出于童心”；公安派的独抒性灵，任性而发，从自己胸臆流出；汤显祖的以情为本，以“生命至情”召唤“有情之天下”，都呈现出这种生命解放的力量。

[明] 王守仁著《王阳明全集》

二、理想人格论：希贤希圣与愚夫愚妇

美育的最终目标是理想人格的养成，因此理想人格的设定对于美育的方式和途径都有根本的影响。作为美育目标的理想人格，不是单纯的审美人格，而是通过审美使人格的各个方面都得到和谐均衡的发展。在中国传统教育中，作为美育目标的理想人格和作为德育目标的理想人格是同一的，都指向圣贤人格。圣贤人格是一种综合人格，美育是成圣之学的核心部分。

“圣”原本仅指德位皆高的圣王，孔子以来，“圣”成为涵盖多种生命特质的理想人格，集仁慈、同情、悲悯、乐善、和平和智慧于一身。孟子说：“仁且智，夫子既圣矣。”(《孟子•公孙丑上》)“圣”是“盛德之至”，是理想人格的最高成就和典范，是充分实现了的生命，如荀子所说：“圣也者，尽伦者也。”(《荀子•解蔽》)

在通往“圣”的道路上，还有一系列中间的人格类型，如士、君子、贤、大人等，它们代表了人格不断提高和境界层层升进的过程。这个过程，孟子曾描述为：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”(《孟子•尽心下》)“圣”是最高的人格境界，而“神”是对圣人成己成物、润物无声的化育之功的歌颂。荀子学说中所列的人格升进层次是“始乎为士，终乎为圣人”(《荀子•劝学》)，即《荀子•哀公》中所说：“人有五仪：有庸人、有士、有君子、有贤人、有大圣。”后来宋明理学中如周敦颐则建立了“士希贤”“贤希圣”“圣希天”的理想人格和境界提升进程。

这些理想人格类型，都是从普通人起，层层往上提升的，最后到达最高的“圣人”。“圣人”之高，几乎成为不可到达的完美典范。虽然理论上说“人皆可以为尧舜”，但现实中却无人可以自认为“圣”，包括孔子在内。这是一个离凡人越来越远的上升曲线。王阳明的圣人观却改变了这方向，使“圣人”回归人间、回归大地、回归真实的普通生命。

王阳明自12岁读私塾时就立志做圣人，以之为人生第一等事，自此一生生死以之，虽歧路多端、荆棘遍地、千难万死却从未放弃。他早年有所谓“五溺”：“初溺于任侠之习；再溺于骑射之习；三溺于辞章之习；四溺于神仙之习；五溺于佛氏之习”，这些都是在成圣之学途中，从不同维度对“成圣之道”的多方探索与实践。

王阳明圣人观的思想特点是，他以“万物一体”境界来理解、描述圣人。据湛若水《阳明先生墓志铭》所述，正德元年阳明与甘泉子会于京师时，“相与定交讲学，一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”。《年谱》记载他晚年居越讲学，“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知”。这说明“万物同体”一直是他思想的根本宗旨。值得注意的是，《大学》本文中并没有谈到万物一体的思想，王阳明是在用万物一体思想来阐发《大学》“亲民”的纲领，是“亲民”的自然延伸和扩充。“万物一体”之境是“明明德”的最高处，也是“亲民”的最广大处。

体现万物一体之境的人格典范，当然就是圣人，王阳明称之为“大人”。他在《大学问》中说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。”这种“一体”不只是理论上的，而是真实的心体之仁。见一个小孩子掉到井里，一定会有怵惕恻隐之心，这就是心之仁与孺子为一体；孩子还属于人类，看见动物哀叫发抖，一定有不忍之心，这是心之仁与鸟兽为一体；鸟兽还有知觉，看见花草树木被践踏折断，一定会生怜悯之心，这是心之仁与草木为一体；草木还有生命，看见瓦片石头器物毁坏，一定会生顾惜之心，这是心之仁与瓦石为一体。这就是万物一体之仁。

关于“拔本塞源”论，王阳明说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”正因为有这一体之念，才能心外无物。有一则著名的“山间花”的故事，正说明万物一体之心与分隔隘陋之心的不同：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

若视自然界的花开花落只是与人无关的自然现象，其绚烂或飘零皆无意义，这是人心自小，被分隔隘陋自限了，则人心亦昧，花亦黯淡，同归于寂。若能复天地万物一体之本然，人花本不隔，花向人的世界敞开，其荣枯、喧寂、开落也是人心的荣枯、喧寂、开落。花本不在心外。

从思想谱系上说，宋明儒者的“万物一体”思想来自程颢。他有两句话代表了这一思想的两个方向：一是“仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用”。二是“仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故博施济众，乃圣之功用”。前者是指圣人所达到的至高境界，后者是指圣人对众人和万物的一体关怀。王阳明的圣人观包含了这两个方面：一是在成圣之路上对理想人格和至高境界的终生追求；二是关怀民众，激发每个人心中的良知。这两者在王阳明的心学实践中取得同一。“万物一体之仁”既是人格修养提升所能达到的至高之境，又是人心的本来状态，每个人都可以回到这个本来之体。

这种理想人格观中包含了根本的平等性：一是众人、万物平等，皆为一体，是血脉相连、痛痒相关的身体上的各部分，只有分工并用的不同，却没有高低贵贱之分。人视自己身体的各部分都是一样珍贵的，少了哪样都痛不可当。二是众人在成圣之路上的平等，人人心中自有良知，自有圣贤之性。王阳明经常指点学生：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”他有诗曰：

个个心中有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。

……

人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

每个人心中都有一个圣人，都有跟圣人一样的良知之性，这就是我们人性的定盘针，只要我们能认取它，跟圣人并无不同。在这种根本的平等性中，就有人格自主性的挺立。

王阳明通过一个非常巧妙的“圣人成色论”比喻，把“成圣”的机会赋予每一个人。他说：

圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。

王阳明认为德性的完满是圣人人格的唯一要素，就如纯足的精金。精金之所以为精金，不在分量而在足色。哪怕是一小块金，只要锤炼至精，也是精金。即便是普通人，只要修养至纯，也可以为圣人。学为圣人，就是修养提升自己的德性至完满，犹如炼金而求足色。

王阳明认为，圣人有分量上的差别，尧、舜分量有万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王有七八千镒，在《孟子》中同被称为圣人的伯夷、伊尹有四五千镒。虽有分量不同，我们却看到了成圣的平等性，看到了人人可为圣人的依据。即便是只有五两甚至五钱这样微不足道的分量，只要肯努力将自己修炼至纯，一样可为圣人；如果不肯修养自己金的纯度，而只是到处去找锡、铅、铁杂然而投，则分量越重，成色越下。

这个比喻把“人皆可以为尧舜”作了一个精彩的诠释，“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此”。一个人要成为圣人，与其社会地位、职业、学识、教育程度、性别无关。他不需要像尧、舜一样拥有帝王的业绩，也不需要像孔子一样成为万世师表，只要德性完满、心地精纯，不管他是农民还是小商贩，都一样是圣人，尽管在分量上有一两与万镒的差别。

王阳明的理想人格观中，把圣人变为凡人，又把凡人变成圣人，理想人格成为百姓日用中可以实现的成就，平凡的事业、生活与伟大的品格、无限的追求之间实现了统一。这样的“圣人”，不再是传统士大夫的“圣人”，不再是文人的“圣人”，而是与凡人、凡事相关联的“圣人”。

这个理想人格观中包含着根本的平等性，具有深厚的人民性。人可以放下比较分量的心，从自身的分量出发，尽着自己的力量，在修养提升上用功，因此可以大以成大，小以成小，不假外慕，个个圆成，无不具足。以下几则关于王阳明的记载非常生动地说明了这一点。

王新建对人，每论人皆可以为尧舜。一日，苍头辟草阶前，有客问曰：“此辟草者，亦可尧舜邪？”答曰：“此辟草者纵非尧舜，使尧舜辟草，当不过此。”

先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中。”

苍头辟草，便是苍头的尧舜事业；舜、武王功成作乐的《韶》《武》，也便如今天戏曲一般。正是这种平等性，使得阳明心学中逻辑性地出现了“满街人都是圣人”的命题。

先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”

“满街人都是圣人”成为心学中著名的一个话头，一直被竞相探讨、参悟和批评。当代研究者认为，这个命题在理论上奠定了“圣凡平等”的基础，能代表那一个时代的客观精神。

通过这种根本的平等性，王阳明把判断是非善恶美丑的标准放回到人的自心。传统的君子圣人之学，权威性在经典和圣人。站在阳明心学的立场，判断是非的终极标准就不是经典语录或外在权威，而是自己的心。他说，“君子之论学，要在得之于心”，“学也者，求以尽吾心也”。后来在答罗钦顺的信中，他进一步提出：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”他把是非对错的标准从外在的权威拉回到人的自心，每个人都应该向内发现自己的本心，用自己本心的良知判断事物。

在《传习录》中，有弟子向王阳明表达仰之弥高的敬仰之情：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”王阳明回答说：“泰山不如平地大，平地有何可见？”这个回答最能体现王阳明美育思想的特点和意义，即从高山到大地的转变。王阳明更愿意从圣人之高山走向凡人之大地，以普通人的标准为标准。普通人在他这儿有个专门的名称叫“愚夫愚妇”。

或问异端。先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”

当理想人格从高山走向大地，以普通人的标准为标准，与愚夫愚妇同德，人与人之间便有了根本的平等。这种立足在大地上、与普通人同德的理想人格论，为美育的普及化、生活化、民间化奠定了人性论的理论基础。

三、审美教化论：随才成就与儿童美育

如何进行审美教化是王阳明美育思想的重要内容。在审美教化论中，他提出“随才成就”的主张，把因材施教的教育原则中以教育者、施者为中心转变为以每个人的“才”为中心；在充分尊重儿童身心特点的基础上提出了儿童美育的一系列主张，完成了在美育史上“发现儿童”、建立儿童美育观的重要一步。

(一)因材施教与随才成就

因材施教是孔子以来中国教育最重要的原则，王阳明进一步提出了“随才成就”的主张：

人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。

圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？

“随才成就”与“因材施教”的不同是，“因材施教”的中心还是在教育者，还是在“施”，而“随才成就”的中心则转移到了人才，依照“才”的天性和需要去成就他。不管是性情还是才能，都从他自身去成就他，使他的整体生命得到成长。

即便是圣人，也不是千人一面。圣人与圣人之间，其才也不同，如“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”(《孟子•万章下》)，各以其才成就其圣，而面目各自不同。因此理想的教育是：

学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。

这种“随才成就”的教育思想，是中华美育精神所追求的“中和”之美的体现。在一个和谐的整体中，和而不同，人人各安其命，各遂其性，各尽其才，无须遵循一个外在统一的标准而变成相同的样子。

在关于“拔本塞源”论的论述中，阳明连用几个例子来阐发这种体现“中和”之美的理想状态：就像在社会上，农、工、商、贾，安其所分，各勤其业，以相生相养，而无希高慕外之心；就像在舜的朝堂上，皋陶、夔、稷、契，各效其能。稷司稼穑，不耻于不知教化，而把契之善教化，也视为自己善教化；夔司乐，不耻于不知礼，视夷通礼，就好像自己通礼一样。他们既各安自己的才性和所司，又在万物一体之亲中，相互无隔阂，没有人己、物我的分隔；就好像一个人的眼、耳、手、足，目视、耳听、手持、足行，各有功能，成就一身，而眼睛不耻没有耳的听力，足不耻没有手的把捉能力，它们之间能相互配合，有不言而喻之妙。

既有充分发展的独特才性风格，又相互间血脉相通，成为一体，这就是随才成就的教育理想。这种理想状态，就是中华美育的“中和”之美的境界。这是教育中彻底的平等心，充分尊重每一个人本来的才性品格，以他为中心，面对他的问题，用他的话语方式去讲学交流。

在具体美育实践中，王阳明非常重视与“愚夫愚妇”同德，先做个愚夫愚妇，才能到普通人中讲学。

先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”

因此他在具体的教育中不仅能因材施教，而且能随才成就，随事成就。有许多生动的例子：

陆澄收到家信说儿子病危，陆澄心甚忧闷不能堪。阳明先生就于此事点化他：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。”薛侃除花间草，阳明先生就借此点化他心田上为善去恶的问题。有位属官问他，每日忙碌于簿书讼狱公务，无暇正心致良知，阳明就提撕他：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。”有公职者无须离了公事去修，正在实事上为学正心即可。

最让人感动的是王阳明《谕泰和杨茂》所记的场景：有一个聋哑人杨茂去跟阳明请教，阳明就与他以字问，以字答。阳明问：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心还能知是非否？”杨茂以字答：“知是非。”阳明：“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你心还与人一般。”杨茂首肯拱谢。阳明：“大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心；口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。”杨茂叩胸指天。

这是真正的因材而教，随才成就，真的看到了每个人心上皆具有的良知，随人之分，随事之机，一一指点出来。

(二)发现童年与儿童美育

“随才成就”的美育思想，也表现在王阳明对人生不同阶段美育特殊性的思考和实践上，他尤其重视儿童阶段的美育。

儿童的启蒙和教化，在中国传统美育思想中有着丰富的讨论和安排，如作为原则的“蒙以养正”“诗礼庭训”等，比较系统的儿童教育安排见于《礼记•内则》和《大戴礼记•保傅》：

六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年，教之数日。十年，出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦袴，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐，诵诗，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼。

古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。居则习礼文，行则鸣珮玉，升车则闻和鸾之声。

这些文献对儿童的礼乐教化作了系统安排，诗、礼、乐是传统儿童美育最重要的形式。但是这些儿童教育更多地是为进入成人世界所做的准备，儿童教育是对成人教育的预习和模仿，儿童自身的身心特点和成长规律却很少被关注和讨论到。中国教育史研究认为，具有身心发展和道德教育意义的童年，在宋代才真正被发现，其标志就是儿科的系统建立，儿童画这种绘画类型的兴起，史上第一座孤儿院的建立及慈幼局的制度化。因此宋代被称为“发现了童年”的时代。

尽管如此，如果我们去看在宋、元、明影响广泛的朱熹的《小学》，分立教、明伦、敬身和稽古四个类目，引用《论语》《礼记》中的圣贤言语，主要还是传统儿童教育的延续，其中强调“敬”体现了他的思想特点。他虽然也提出了儿童时期要注重习惯教育，“习与智长，化与心成”，外篇设《嘉言》《善行》，考虑了儿童喜欢故事和名言的特点，但对于儿童本身的身心特点和成长规律，没有充分关注。

在儿童美育的问题上，王阳明思想最重要的贡献，是他对儿童的心理特点和成长规律的尊重。他说：

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。

在此段中，王阳明用极为生动的比喻，说明了儿童的心理特点和成长规律，以及对儿童进行审美教育的特点和方向。儿童美育应该是正向的鼓舞教育。儿童的生命如幼苗，需要阳光雨露的滋润温暖，需要舒畅和鼓舞，使其中心喜悦，有内生的动力。他反对当时儿童启蒙上来就让学生句读课仿、责其检束、鞭挞绳缚的方式。这样的方式让儿童生命处于压抑束缚之中而生意萧索、日渐枯萎，更使得学生视学校如牢狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见。

儿童美育要以儿童喜闻乐见的方式进行。儿童的启蒙教育要涵养孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻等品格，但涵养的方式则首先要通过儿童美育，以儿童喜闻乐见的方式进行：“诱之以歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威信，讽之读书以开其知觉。”歌诗、习礼、读书是成人也要进行的教育，但儿童则要用“诱”“导”“讽”的方式进行。

儿童美育是一种身心交关的教育，应具有身体美育的特点。儿童的学习和成长意识性少而身体性强，诱之以歌诗，不仅是发其情感意志，而且要通过身体的跳号呼啸，在音节中宣导他们的幽抑结滞；导之习礼，不仅是让他们有良好的礼仪修养，更是通过周旋揖让动荡其血脉、拜起屈伸而固其筋骨；讽之读书，通过吟诵的方式，不仅是启发他们的知觉，也是通过抑扬讽诵存其心、宣其志。由此而把儿童的志意、性情、血气、身体在有节奏的一体化活动中入于中和之美。

儿童美育是礼乐教育，是礼乐文明传统的一部分。王阳明的儿童美育思想带有快乐教育和自然主义教育的特点。但是这种快乐教育和自然主义教育是建立在中国传统礼乐教育长久积累的基础上的，具有仪式感和庄严性，不会流于单纯的玩乐和放纵。

比如歌诗，“须要整容定气，清朗其声音，均审其节调；毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣”；习礼，“须要澄心肃虑，审其仪节，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野；从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则体貌习熟，德性坚定矣”；读书，“讽诵之际，务令专心一志，口诵心惟，字字句句，䌷绎反覆，抑扬其音节，宽虚其心意。久则义礼浃洽，聪明日开矣”。

总之，王阳明的儿童美育思想主张要充分照顾到儿童的身心特点，尊重他们的自然天性，采用适合的教育方法，如春风化雨一般，诱导启发，潜移默化，使儿童情志抒发，内心喜悦，自然奋进向上。他的儿童美育思想是“随才成就”教育思想在儿童教育阶段的自然体现。

四、王阳明人格美育思想的现代启示

在对“中华美育精神”的研究中，研究者普遍同意中华美育精神主要体现在中国的礼乐精神中，但是对于礼乐精神的特点，则多有保留性评价，主要认为礼乐教化对于个体性和创造性是一种消融。比如肖鹰认为，中国传统美育是一种“教化美育”，“通过美育规范个体，使其自然(个性)归于社会(共性)”。杜卫概括中国传统美育观为“陶冶论”，“注重的是教育者由外而内地向个体内心输入规范，而不是侧重于个性情感的创造性表现和升华”。这些都是侧重于“中华美育精神”和礼乐精神中规范性、共同性的方面，而对其中所蕴含的个体性、创造性认知不足。

王阳明的美育思想也与中国礼乐精神一脉相承，希慕圣贤，追求“中和”之境，但同时更体现了美育中人性的自由性、解放性、创造性、个体性和平等性，从而丰富和深化了我们对“中华美育精神”的理解。在生命境界论中，阳明学派对于“狂者胸次”和“真洒落”境界的认同和追求，肯定和呈现了人性中的自由性、自主性和创造性，影响了中晚明社会及后世一大批思想家和艺术家。他们追求性灵、童心与真性情，展现出极大的个性与创造力。在理想人格论中，王阳明通过对“天地万物一体”之境和“圣人成色论”的阐发，使圣人从高山走向大地，成为凡人，而凡人成为圣人。在理想人格论上，出现了“满街人都是圣人”的命题；在美育标准上，提出了“与愚夫愚妇同德”的命题，体现了美育的普及性和平等性。以此为前提，在审美教化论中，他提出“随才成就”的主张，把因材施教的教育原则中以教育者、施者为中心转变为以每个人的“才”为中心。在充分尊重儿童身心特点的基础上提出了儿童美育的一系列主张，完成了在美育史上“发现儿童”、建立儿童美育观的重要一步。

王阳明美育思想体现了他自己所说的美育中心“从高山到大地”的转移，从庙堂走向社会，从精英走向民众，使美育具有更加广泛的平等性、普及性、人民性和创造性。这些思想是明清时代美育民间化、通俗化和普及化潮流的一部分，也是推动美育精神这一走向的重要力量。

我们当下的美育所面对的是教育的大众化和普及化，是面向人人的教育，学校美育要让所有在校学生都享受到接受美育的机会，社会美育要让每一个公民都享有欣赏美、体验美的条件。当下的教育技术，也为美育的普及化提供了支持。在这个背景下，王阳明的人格美育思想及其所体现的中华美育精神，就更具有现实意义和启发性。不管美育的条件和环境怎么变，但“美育作为立德树人的重要载体”，以美育人、以美化人的目标永远要聚焦于理想人格的培养。这样的理想人格，包含了人性各方面的丰富性、独特性和创造力。人各以其不同而成就其美，相互之间又一体相通，各美其美，美美与共，这是中华美育精神的中和之美。美育不是艺术教育，不是要成就艺术名家，而是每个人各以其艺来滋养自己的心灵成长和人格提升。因此美育要随才成就，随着每个人的条件、禀赋、爱好去成就他，自然美育、社会美育、艺术美育、生活美育、技术美育都可由美而入，无入而不自得。要重视美育的阶段性，在儿童时以儿童的方式成就他，使他欢欣鼓舞；成年时以成年人的方式成就他，使他喜闻乐见；老年时以老年人的方式成就他，使他怡情怡性。

总之，王阳明的美育思想所体现出的中华美育精神中的平等性、普及性、自由性、创造性等方面，以及他对诸多具体美育方式的探索，对我们在今天的美育中如何实现“立德树人”目标，如何实现分类发展和特色发展，如何实现美育的普及性，实现全员全过程全方位育人，都具有多方面的启发意义。

*本文系2021年度北京市社科基金项目“王阳明北京时期诗文、交游与思想发展研究”（项目批准号：21ZXB003）的阶段性成果。

*为方便电子阅读，已略去原文注释，如需完整版本，请查阅纸刊。

作者：王德岩 单位：北方工业大学文法学院中文系

《中国文艺评论》2025年第2期（总第113期）

责任编辑：薛迎辉

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